КТО МЕЧТАЛ О СМЕРТИ ОТЦА?
Парадокс нашей истории состоит в том, что самые тяжелые ее периоды впоследствии, в исторической ретроспективе, воспринимаются ностальгически. Который уже раз чаемое нами “светлое будущее” оказывается хуже прошлого! И чем больше новый строй хулит прошлое, чтобы создать более выгодный фон для собственных достижений, тем контрастнее выступают, сталкиваясь, две правды: народная правда, изобличительная в отношении настоящего, и идеологическая правда “министерства правды”, неустанно изобличающего наше далекое и не столь далекое прошлое. 50-летие со дня смерти И.В. Сталина — яркий повод для нового столкновения этих “правд”.
В господской, либеральной оптике, Сталин — азиатский деспот, душитель свобод, имперский притеснитель национальных меньшинств, в оптике народного восприятия — строитель великого государства, защитник национальных интересов и державного порядка, победитель самых грозных врагов России и гарант ее будущего. Однако создается впечатление, что в этом столкновении либеральных и нелиберальных оценок нет настоящей аналитической глубины — мешают поспешная идеологизация и клишированность. К счастью, наряду с языком и идеологией, агрессивно колонизующей действительность, существует еще и обыденный язык — прибежище немудреных и невымученных жизненных смыслов, пробивающийся, как трава сквозь асфальт. Как обозначается “феномен Сталина” на этом обыденном народном языке? Всем известно, что в этой связи упоминается имя Отца.
В арсенале современной европейской философии есть теория, специально занимающаяся феноменом Отца — это фрейдизм и неофрейдизм. В фрейдистской антропологии земная человеческая драма описывается как драма природного начала, плененного цивилизацией. Природное инстинктивное начало Ид (Оно) говорит в нас капризным голосом дитяти, знающего одно только “хочу” и не признающего никаких “нельзя” или “надо”. Это — инстинктивный “принцип удовольствия”. Социализация ребенка — приспособление его к “принципу реальности” — осуществляется посредством отцовского авторитета. Отец во фрейдистской антропологии — олицетворение социальной дисциплины, закладываемой институтом патриархальной семьи. Что касается матери, то она выступает как тайная потатчица инфантильному началу — воплощение “щадящего принципа” в воспитании. С точки зрения фрейдистского анализа весьма многозначительными являются наивные вопросы малолетнего сына, обращенные к матери: “А наш папа еще долго будет в командировке?”, “А может ли он заблудиться и не найти дорогу?”, “А может он заболеть?”. В этих вопросах — тайная надежда на то, что инстанция, голосом которой заявляет о себе непреклонная социальная норма, может ослабеть или вовсе испариться, что позволит “принципу удовольствия” восторжествовать над “принципом реальности”.
Многозначительно смещение акцентов, происшедшее в эволюции психоанализа в ходе перехода от фрейдизма к неофрейдизму. Сам Фрейд, предостерегая от недооценки прав природно-подсознательного, сидящего в каждом из нас, все же в конечном счете желал победы разума над инстинктом, цивилизации над природой. Вся его методика ориентирована на мягкие (не разрушительные) технологии, посредством которых может быть достигнут желаемый баланс инстинктивного и социального, витальных импульсов и цивилизованной нормы, прерогативы которой в общем не ставились им под сомнение. Что же касается неофрейдизма, то он по-своему выразил тенденцию европейской эмансипации, которая началась с призыва устранить искусственные преграды, мешающие личной инициативе, а кончает потаканием невротической личности, вообще не способной выносить бремя социального долга, дисциплины и авторитета. Оценивая эту тенденцию “десоциализации” современной личности, склонной дезертировать из общества со всеми его тяготами и обязанностями, нам важно не поддаться иллюзии анонимности этого процесса. На самом деле это процесс классовый, и здесь сочетание методологий Маркса и Фрейда способно резко повысить наши аналитические возможности. Для марксизма базисом общества, предопределяющим все его формы и логику, было промышленное предприятие. Отделив экономические отношения на предприятии от организационно-технологических, Маркс выделяет две его главные группы: собственников и наемных рабочих. Для фрейдизма базисом общества является семья. Отделив поло-возрастные семейные роли от бытовых, Фрейд выделяет два ее начала: то, что представляет собой делегированную власть общества над человеческой инстинктивной природой и олицетворяется требовательным Отцом, и то, что представляет собой давление природного начала, олицетворяемого симбиозом женского и детского.
Ключевой вопрос в этой связи: как оценить эту отцовскую репрессию с классовых позиций — в свете антагонистических отношений верхов и низов? Современные неофрейдисты — а почти все они являются “левыми”, хотя и в специфическом смысле, дружно отвечают на этот вопрос так: буржуазное общество является репрессивным, потому что в своей основе остается патриархальным. Буржуазный истеблишмент — властная экономическая и политическая элита — это “Отцы”, навязывающие остальным конформистски законопослушное поведение. Истинная революционная позиция в этой связи высвечивается в контексте фрейдистски реинтерпретированного мифа об Эдипе. Специфическая психоаналитическая “проницательность” здесь проявляется в утверждении того, что Эдип убил своего отца вовсе не по неведению; он не жертва трагического заблуждения, а бесстрашный революционер-тираноборец, устранивший с дороги мрачно-архаическую фигуру, мешающую всем нам сполна, ни на кого не оглядываясь, наслаждаться жизнью, отпустив на волю все наши инстинкты. Таким образом, левый неофрейдизм интерпретирует главный для всего европейского модерна вопрос об эмансипации личности в духе биологизма — как право на инфантильность, упорно не желающую взрослеть и подчиняться общественной норме.
Здесь-то и лежит настоящий камень преткновения: во-первых, кто же больше, верхи или низы общества, склоняются к сбрасыванию бремени долга и нормы, к торжеству “принципа удовольствия”; и, во-вторых, кому выгодна эта подмена эмансипации личности эмансипацией инстинкта. Только правильно ответив на этот вопрос, мы уясним истинную подоплеку нынешнего либерально-эмансипаторского отношения к традиционной фигуре Отца и фигуре Сталина как “Отца” в частности.
Первое ритуальное убийство Отца нашими властвующими “юношами Эдипами” имело место в феврале 1956 г — времени хрущевского разоблачения “культа личности”. Мы все слишком долго заблуждались в отношении истинной подоплеки этого разоблачения. Мы поверили в то, что присутствуем при благонамеренной попытке исправления “деформаций социализма”. Нам льстило приобщение к неким тайнам власти, ранее тщательно скрываемым от непосвященных, — мы поверили в то, что после известных “разоблачений” и сами в известной мере стали “посвященными”. Может быть, истинная наша трагедия состояла в том, что мы незаметно для себя осваивались в роли юношей Эдипов, мечтающих сбросить всегда слишком нелегкое в России государево служилое бремя и пошалить в отсутствие Отца.
Амбивалентность нашей послесталинской истории совпадает с амбивалентностью самого проекта модерна, сочетающего в себе рациональный проект положительных свобод, потребных личности для общественного созидания, и иррациональный проект отрицательной свободы — свободы эмигрировать из общества со всеми его нормами и обязанностями во имя безгранично гедонистического “принципа удовольствия”, которому на деле больше подходит название “принцип безответственности”. Когда преемник И.В. Сталина Г.М. Маленков в первые же недели самостоятельного правления снизил налоги на крестьян в несколько раз, он тем самым осуществлял рациональный проект положительной свободы, реально повышающий социальный статус крестьянина и его возможности. Когда Н.С. Хрущев, отодвинувший Маленкова, разоблачал “культ личности”, делая народ участником ритуального убийства Отца, он приобщал нас к иррациональному проекту “отрицательной свободы”. Здесь именно лежала та точка бифуркации, за которой расходились два пути: реформ по китайскому, “денсяопиновскому” образцу — с сохранением авторитета государства и реальным наращиванием социально-экономических возможностей нации, и реформ по перестроечному, “горбачевскому” образцу, сочетающему разрушительную “эдипову” критику государства и государтвенного служения с полным отсутствием прогресса в области “положительной свободы” — реального приращения социально-экономических прав и возможностей большинства.
История нового времени постоянно пытает человека: чего он в самом деле хочет — расширения реальных прав, сочетающихся с возрастанием социальной ответственности и соответствующего нравственно-волевого напряжения, или — права на безответственное неучастие, на дезертирство от всех трудных общественных обязанностей. Какой участи мы в глубине души больше хотим: участи тех, чья ответственность расширяется, требуя полной отдачи сил, или участи тех, чья “хата с краю”, кто ничего не желает знать и ни за что не отвечает? Когда Н.С. Хрущев, поверивший в решающие преимущества общественной собственности на селе, отобрал у крестьян приусадебные участки вместе с правом держать на них скотину, он еще раз оскорбил в крестьянине хозяина и труженика, но, не отдавая себе в этом отчета, поощрил сидящего в нас “юношу Эдипа”, верного “принципу удовольствия”. По воспоминаниям очевидцев, первая реакция крестьянина на хрущевскую ликвидацию была досада, а порой и отчаяние — отчаяние сидящего в нем труженика. Но прошло несколько лет, и крестьянин сделал для себя эдипово открытие: как хорошо жить без собственного подворья, не вставать спозаранку, не думать о кормах для своей скотины. И когда опомнившаяся власть дала отбой и снова разрешила держать скотину в личном пользовании, добрая половина крестьян предпочла этим не воспользоваться: на селе родилось новое “поколение досуга”, все больше дистанцирующееся от прежнего “поколения труда”. Этот новый тип дифференциации сохраняет свое отношение к классовым различиям морали и культуры: “поколение труда” в социальном и духовном смысле представляет низовую культуру народа, живущего “принципом реальности”, ибо тяготы реальности ему не на кого переложить; “поколение досуга”, напротив, тянется к господской сибаритской культуре с ее “принципами удовольствия”.
Кажется, мы до сих пор еще недостаточно прониклись мыслью о том, что весь постмодернизм, философия “игрового” отношения к действительности есть философия привилегированных — учение о том, в чем состоит истинная привилегированность. Она состоит как раз в праве избранных на иронически отстраненное отношение к окружающей действительности и к ролям, идущим от “принципа реальности”. Иными словами, откровение постмодерна состоит в том, что реальность вовсе не всеобъемлюща, в ней имеются лазейки для особо посвященных. Юридический и моральный закон, ответственность за содеянное, непреложность нормы и безальтернативность обязательств, налагаемых реальностью, — все это из универсального, касающегося всех, постмодернистская философия привилегированных превращает в нечто, в принципе “обходимое”, подлежащее “деконструкции” со стороны тех, кто находится наверху и кого меньше донимают тяготы реальности. Можно, пожалуй, уточнить различия между теми, кто остался в плену “принципа реальности”, и теми, кто осваивает “принцип удовольствия” с помощью дополнительного признака, указывающего на “черту оседлости”. Юноша Эдип не связан чертой оседлости — он выступает как вечный мигрант и дезертир, покидающий трудные пространства и трудные роли. Его специфическая хронополитика состоит в том, что он явочным порядком, не спрашивая общественного согласия, мигрирует из сферы непреложных обязанностей (трудовых, бытовых, гражданских, политических) в сферу игровой “факультативной” активности, в которой границы между обязательным и необязательным размываются. Его специфическая геополитика реализуется в его новой экстерриториальности — праве менять Отечество и покидать трудное российское пространство ради более “удобных для жизни”.
Кто же стоит на пути этих свободных миграций “юноши Эдипа” в пространстве и во времени, кто по-прежнему воплощает запретительную “отцовскую” инстанцию? Ответ на этот вопрос готов: это российская государственность как таковая. В ней все постмодернисты, все несущие в себе черты вольнолюбивого “юноши Эдипа”, все “вольно играющие” угадывают ненавистный традиционалистский образ — несущего репрессию Отца. Мы ничего не поймем в установках и доминантах новой либеральной политики, во всех этих лозунгах “минимального государства”, умывающего руки, не вмешивающегося, только разрешающего, но не запрещающего, если не уясним себе “эдипову” ненависть к государственности со стороны сынков номенклатуры, сегодня захвативших все общественные позиции и привыкших к вседозволенности. Они никогда не позволят государству восстановиться во всей его мощи, потому что твердо усвоили одну истину: крепкая государственность — это единственная в России инстанция, способная призвать к ответу. Еще Хрущев, разоблачая “культ личности”, в сущности, занимался ничем иным, как утверждением гарантии неприкосновенности для членов правящей номенклатуры. Неусыпная и неумолимая государственность, основанная на принципе служилого консенсуса — когда все слои общества исправно несут свою долю тягот — должна была быть заменена избирательно щадящей, избирательно снисходительной государственностью: по-старому требовательной к тем, кто внизу, по-новому “толерантной” и потакающей для тех, кто наверху. Наши правящие реформаторы потому ведут свою родословную от “хрущевской оттепели”, что именно тогда была выдвинута инициатива государственного “отцеубийства”, позволившего привилегированным “Эдипам” уходить от всякой национально-государственной ответственности. Номенклатура всегда знала, что российское общество слишком неорганизованно и беспомощно, чтобы с него реально спросить. Единственной инстанцией, кого следовало опасаться, является государство, основанное на базе крепкого “отцовского” авторитета и общеобязательной дисциплины.
Кто восстановил эту государственность, в свое время разрушенную красными комиссарами — адептами мировой революции? Бесспорна здесь роль Сталина. Сама его политическая биография — это процедура открытия российских фактов, не укладывающихся в западную марксистскую схему. Большевики пришли к власти под лозунгами “долой войну” и “грабь награбленное”. Иными словами, они уже тогда узрели присутствие в нашем народном сознании следы эдипового комплекса, связанного с государственным дезертирством и побегом от реальности. Эксплуатируя эдиповы комплексы тех элементов из народа, которые оказались особо склонными к противогосударственному “баловству” и “воровству”, большевики до предела расшатали старую российскую государственность и некоторое время оставались на распутье. С одной стороны, в качестве “левых” западников они испытывали общую для всех западников неприязнь к отечественной государственной традиции, как слишком явно носящей авторитарные черты непререкаемой отцовской власти — дисциплинарно взыскательной и придирчивой. С другой стороны, на передовом Западе, и в особенности в Германии, на рубеже 20-30-х гг. стремительно перестраивающейся с революционно-пролетарского на правонационалистический лад, у них не оказалось надежных союзников и покровителей. Россия, словно “демократия по Черчиллю”, по всем признакам марксистской ортодоксии, казалась очень плохой страной, но все другие оказались еще хуже. Поэтому партия, еще недавно представленная внутренними и внешними “революционными эмигрантами”, отстраненно относящимися к этой отсталой, “непролетарской” стране, вынуждена была заново натурализироваться в России. С этого времени ведет свое исчисление начавшийся реванш “принципа реальности” над принципом революционной мечты (пролетарского или люмпен-пролетарского “удовольствия”). Еще недавно пламенные революционеры критиковали семью — теперь надо было ее восстанавливать. Отвергали патриотизм — теперь предстояло по-новому его обосновать. Отвергали национальную историю — теперь предстояло ее реабилитировать. Ясно, что главной мишенью восстанавливаемой государственности стал “юноша Эдип”, не признающий “принципа реальности” и демонстрирующий склонность к доктринальному утопизму и реальному дезертирству. Черты этого не признающего резонов юноши просматривались во всех слоях дезориентированного радикальной революционной мечтой общества. Но особого сгущения они достигали наверху, в номенклатурных группах.
НЕМАРКСИСТСКИЕ ОТКРЫТИЯ МАРКСИСТА СТАЛИНА
В наше время предельной идеологической замороченности самое трудное — восстановить в правах здравый смысл и пробиться к реальности. Великие учения настолько репрессировали здравый смысл, что для того чтобы стать на его сторону в условиях перманентного идеологического давления, требуется недюжинная воля.
До 30-х гг. Сталин занимался социалистическим строительством, опираясь на авторитет марксистской теории. После ему предстояло заниматься государственным строительством уже без опоры на нее и даже вопреки ее указаниям. Отныне Сталину пришлось более или менее “нелегально” и интуитивно привлекать старую русскую идею, поначалу начисто изгнанную со сцены. В свете этой идеи многие факты выглядели совсем не так, как это освещало великое учение. С точки зрения марксизма правящий класс оценивается в целерациональном контексте экономического интереса: как группа, владеющая средствами производства и осуществляющая свою гегемонию, опираясь на соответствующий экономический базис. Но в свете старых русских интуиций правящая (боярская) верхушка оценивается не только как группа, ищущая материальных привилегий, но и как “субкультура”, ускользающая от служилого долга и его тягот. Носители русской идеи Фрейда не знали, как не читал его, по всей видимости, и Сталин. Но узнаваемые черты “юноши Эдипа”, норовящего ускользнуть от государева “отцовского” авторитета и предаться самопотакающему сибаритству, в правящем боярстве они высвечивали сразу и безошибочно. Марксистская классика автоматически постулировала наличие должной властной и собственническо-хозяйственной воли в правящем классе. Российская интуиция оказалась проницательнее: она постигала и то, что привилегированный статус включает “право” на изнеженное безволие, на игровое существование, чурающееся всяких серьезных усилий. “Боярство” в контексте этики служения выступало как эзотерическая субкультура, несущая такие тайны привилегированного существования, о каких целерационально мыслящие, т. е. движимые здоровым практическим интересом, люди могли даже не подозревать. Игра в бесцельность, “в бисер”, извращенные перевертывания знаков добра и зла, общепринятого и “исключительного”, заглядывание поверх принятых барьеров, подмигивание темному и девиантному — вот фрейдистские тайны господской культуры, которые от “отцовского” государева разума не были укрыты. Быть господином — значит ускользнуть от цензуры “сверх-Я”, не подчиняться нормам общепринятой морали, иметь право лелеять и удовлетворять запретные по обычным меркам инстинкты.
Словом, если измерять статус привилегированных по психоаналитическим критериям, то окажется, что привилегия — это право на эдипову инфантильность, на государственную “безотцовщину”, на жизнь “без догмата”. Сталин это видел как никто ясно. Он понял, что борьба за крепкую российскую государственность означает борьбу с правящим сибаритством и уклонительством, с перманентным дезертирством привилегированных “юношей Эдипов”, выторговывающих себе право на неслужилое и неподотчетное существование. Вот смысл сталинских репрессий 30-х гг.: это было средство восстановления недостающего звена психоаналитической триады — “сверх-Я” как нормы, принимаемой без рассуждений. Инфантильный дух, таким образом, был выбит из номенклатуры; ей оставались, как это и всегда водилось на Руси, материальные привилегии без привилегий “психоаналитических” (право на инфантильную безответственность).
Второе из немарксистских открытий вождя касалось отношений между государством и народом, с одной стороны, государством и правящим слоем — с другой. В марксистской оптике государство выступает слишком “экономикоцентричным” — как собственность правящего класса, в этом качестве противостоящая народу. Как известно, русская идея раскрывает роль и сущность государства совсем в ином ключе. Здесь главным оппонентом государства как раз выступают “сильные”, то и дело норовящие ускользнуть от государственного контроля и навязать обществу двойные стандарты. Но государство не может признавать двойные стандарты — это угрожало бы и единству страны, и суверенитету власти. Вот почему самодержавные государи на Руси старались опереться на низы общества, чтобы отбить сепаратистские и своевольнические поползновения “сильных людей”. Священный царь и святой народ — вот сакральные полюса русской идеи, между которыми вклинивается сомнительный третий, “боярский”, элемент, своекорыстно работающий на их разделение. Этой интуицией народности абсолютистского государства сполна проникся Сталин. Для него государство стало не орудием правящего класса, посредством которого он отстаивает свои привилегии и свою обособленность, а, напротив, орудием нации, посредством которого она справляется со своеволием привилегированных уклонистов. Для Сталина понятие “диктатуры пролетариата” высвечивало древний, “восточный” смысл государства как инстанции, в первую очередь держащей под прицелом сильных, всегда готовых обособиться от общества, а при случае опереться и на внешние силы.
Третье “немарксистское” открытие Сталина касалось самой природы прогресса и питающих его сил. Как известно, на марксистскую теорию сильно повлияли работы Бахофена, касающиеся древнего материнского права. Старый миф о “золотом веке” человечества, предшествовавшим грехопадению частной собственности (первобытный коммунизм) нашел новое подтверждение в учении о матриархате как состоянии, не знающем неравенства полов — первого из проявлений социального неравенства. В лице теории Бахофена, сразу же снискавшей огромную популярность на Западе, европейский модерн заполучает аргументацию, впоследствии взятую на вооружение “новыми левыми” и носителями “контркультуры”.
Ранний модерн выстраивал свою идентичность посредством образа Прометея — титана, похитившего божественный огонь для людей и тем самым наделившего их титанической силой. В модерне, понимаемом на основе прометеева образа, несомненно доминируют мужские, завоевательно-покорительные черты. Речь идет о предельно мобилизованной личности первопроходца, первооткрывателя, преобразователя, тираноборца. Но с самого начала — уже в утопиях Ф. Рабле, просматривались и иные ипостаси модерна, связанные с послабляющими импульсами, обращенными к спрятанному в нас инфантильно-гедонистическому началу. “Мужская” ипостась модерна выражается в идеологии накопления, что предполагает жертвенность, мобилизованность, сплоченность, способность к стратегиям “отложенного счастья”. “Женская” ипостась модерна, до поры до времени спрятанная в тень, означала, напротив, право на расслабленность, экономию усилий, социально безответственную приватность, словом — идеологию потребления.
Сегодня мы ясно видим эту диалектику модерна и на себе ощущаем, к чему она приводит. Как только в модерне начинают преобладать женственно-инфантильные черты и прометеев проект преобразования мира исподволь подменяется проектом Орфея — беззаботного певца, чурающегося мобилизации, модерн превращается в постмодерн. Реальные преобразования среды, реальная экономика, реальное строительство неизбежно предполагают известный минимум общественной дисциплины, прилежания, ответственности, т. е. аскетических черт. Парадокс модерна, таким образом, состоит в том, что в социокультурном и психологическом отношениях он питается традиционностью, требует определенного набора традиционных добродетелей. Целиком “современные” люди, взыскующие легкости, расслабленности, никогда бы не осуществили подвиг индустриализации, не выиграли войну, не создали эффективные “полюсы роста” в не слишком богатой и развитой стране. Но и на Западе, как об этом догадались наиболее проницательные из неоконсерваторов, буржуазное общество реально обязано своими успехами арсеналу дисциплинирующей добуржуазной культуры, олицетворяемому патриархальной семьей, церковью и армией. “Юноша Эдип” — игрок и стилизатор, пуще всего боящийся выступить в какой-либо ответственной роли, изначально не годился для прометеева проекта модерна, завершившегося появлением организованных крупных наций и развитых промышленных обществ.
Эти истины, спрятанные от европейского сознания и общественной науки до самого последнего времени, для Сталина уже не были тайной. Он уже застал тот бифуркационный момент в развитии прометеевой культуры, когда она готова была к постмодернистским уклонениям, к реабилитации носителей эдипового комплекса — дезертиров патриархальной семьи, армии и промышленности. Перед лицом этого вызова Сталин сделал нетривиальный ход: он взял на вооружение российскую патриархальную архаику, чтобы защитить модерн от посягательств со стороны носителей постмодерна. Сталинский проект ускоренной модернизации, индустриализации и урбанизации удался только потому, что в русском обществе, в русском народе еще живы были традиции массовой жертвенности, этики государева служения, соборного единства. Инородцы окраин, в том числе его родного Кавказа, проживали в российском государстве, ставшем СССР, в качестве “младших братьев” или “младших сыновей”. Это сегодня демократическая и националистическая пропаганда видит в соответствующих понятиях оскорбительный намек на неравенство. На самом деле это чаще всего означало совсем иное: быть младшим братом или сыном — значит пользоваться известными привилегиями безответственности и избалованности. В российском центре и налоги были выше, и приусадебные участки были меньше, и указы строже, чем на национальных окраинах, которые “старший брат” обогревал и защищал, понимая: на то он и старший. Оппонирующие российской государственной идее “эдиповы комплексы” сильнее проявлялись на окраинах “империи”, и Сталин прекрасно это сознавал. Вот почему этот “инородец” постоянно мерил свои действия стандартами русской культуры, апеллировал к русскому народу, рассчитывая на жертвенность тех, кто прошел воспитание в школе традиционной русской патриархальности и для которого “отцовские порядки” были не внове. Сталинские насилия над крестьянством были не столько “модернизацией”, сколько “трансплантацией”: он насильственно переносил пласты самодостаточной общинной культуры из деревни в город, где она становилась субстратом социалистической промышленности. Перенос происходил, внутренняя аскетическая традиционность сохранялась.
Апофеозом государственнической мысли Сталина, реально ставящей его в оппозицию ортодоксальному марксизму, является новое открытие роли и места веры в государственном строительстве. Европейские вольнодумцы ставили вопрос о науке и научной рациональности примерно так, как наши “чикагские мальчики” вопрос о рынке. Если последние уверяли нас, что рынок появляется в тот самый момент, когда уходит бюрократия, занимающаяся центральным планированием, то первые убеждали общественное мнение в том, что научное мышление торжествует в тот самый момент, когда уходит религия. На самом деле, как свидетельствует трагический опыт XX в., именно великая религиозная традиция оберегала массовое сознание от опаснейшего легковерия, от склонности пленяться самыми примитивными мифами и суевериями. Религиозная аскетическая традиция — важнейший союзник “принципа реальности”, ибо учит о том, что рая на земле не бывает, а вера в чудеса — не что иное как языческое богохульство. Именно ослабление этой традиции позволило “юношам Эдипам” выглядеть убедительно, когда они внушали нам (и самим себе) что нас ожидает изобилие без всяких усилий, мир без войн, общество без насилия, или что у “России нет врагов”, а есть только доброжелательные стратегические партнеры. Традиционное религиозное сознание отличалось значительно большей трезвостью взгляда на земное человеческое бытие и границы возможного. У нас в России, где в силу особого давления суровой природной и геополитической среды жизнь требует трудных усилий и особой жертвенности, как нигде требуется подпитка сознания верой. Без такой подпитки неизбежно наступает бунт инфантильных начал, не выдерживающих слишком высоких требований общественного “сверх-Я”.
Словом, Сталину-строителю новой советской империи пришлось заново убедиться, что империя невозможна без церкви, а мировая империя — без мировой церкви. Церковь дает империи не только высшее оправдание в лице священного текста, но и расширяет ее кругозор своими возможностями в качестве института великой мировой религии. Без мессианства нет настоящей империи, а Россия — Сталин это знал — может существовать только в качестве мировой империи. Не в силу особой геополитической алчности, а в силу законов высококонкурентной среды в Евразии, где слабое государство в важнейшем пространстве мирового хартленда никто терпеть не будет. В наши дни это проявляется со всей откровенностью: “добровольно разоружившейся”, ослабевшей России ближние и дальние соседи не только не выражают причитающейся благодарности, но прямо отказывают во всех, даже самоочевидных, правах. Государство, находящееся в евразийском хартленде, в центре мира, должно иметь в запасе особые, мироспасительные мессианские аргументы даже для простого обоснования своего права на существование. Светское “минимальное государство”, демонстрирующее заурядный национальный эгоизм и потребительско-прагматическую ограниченность, долго здесь продержаться не сможет.
Этой интуицией мессианского и фундаменталистского знания, раскрывающего роль империи как особой теократии, несущей свет миру, сполна обладал Сталин. “Теократический уклон”, о котором столько говорят адепты целиком светской, беззаботной по части господствующих ценностей государственности, исторически неизбежен для всякой империи, тем более для той, что скрепляет склонные распадаться евроазиатские части мира. Для большой государственности требуется мессианская жертвенность, являемая как изнутри, так и извне. Изнутри — ибо тяготы служилой аскезы в России таковы, что никакое светское — по определению скептическое и прагматическое — сознание их не выдержит и “инфантильно” взбунтуется, защищая индивидуалистический “принцип удовольствия”. Извне — ибо для того, чтобы ближние и дальние соседи признали крупную государственность со всеми ее геополитическими полномочиями, требуется, чтобы эта государственность имела конкурентоспособную мироустроительную идею, адресованную, в соответствии с традиционным духом мировых религий, не только собственной стране, но и всей ойкумене.
Можно прямо сказать: у всего славянства, заметно уступающего в численности и Китаю, и Индии, и мусульманскому миру, не было бы никаких шансов занять доминирующие позиции в огромной Евразии, если бы Россия не только не объединила его в дисциплинированную “блоковую систему”, но и не наделила мессианской, мироспасательной идеей, понятной на Западе и на Востоке, на Севере и на Юге континента. И здесь опять-таки обнаруживается, что мессианская идея является “отцовской” по характеру своей мотивации. Не случайно весьма вольнолюбивые и самолюбивые, но лишенные мессианского темперамента славянские этносы Восточной Европы в большинстве своем оказались неприспособленными к самостоятельному государственному строительству. Видно, особенности нашего геополитического ареала таковы, что “юношам Эдипам”, чурающимся настоящей “отцовской” дисциплины, построить здесь прочную государственность вообще не дано. Храбрость, честолюбие, самолюбие и прочие “рыцарские” качества вполне совместимы с эдиповым комплексом, и они неплохо демонстрируются в политической истории западного и южного славянства. Чего явно не хватало, так это прививаемой в “отцовской школе” коллективистской дисциплины, законопослушной прилежности, великого терпения и смиренного, жертвенного служения. Братья-славяне одновременно тянутся к России, рассчитывая получить через нее недостающие политические гарантии, и бунтуют против нее, ибо далекий сосед и даже прямой противник для “юноши Эдипа” зачастую предпочтительнее кровного родственника, постоянно взывающего к долгу и ответственности. Этим и объясняется парадокс, прозорливо отмеченный и разгаданный Ф.М. Достоевским: “…По внутреннему убеждению моему, самому полному и непреодолимому — не будет у России и никогда еще не было таких ненавистников, завистников, клеветников и даже явных врагов, как все эти славянские племена, чуть только их Россия освободит, а Европа согласится признать их освобожденными!.. Начнут же они, по освобождении, свою новую жизнь… именно с того, что выпросят себе у Европы, у Англии и Германии, например, ручательство и покровительство их свободе, и хоть в концерте европейских держав будет и Россия, но они именно в защиту от России это и сделают” [1, 321, 322].
Это “эдипово” самолюбие малых народов И.В. Сталин хорошо знал, ясно понимая, что на таком инфантильно-эгоистическом самолюбии крепкую государственность не построишь. Вот почему он так прямо обращался именно к русскому народу и его знаменитый тост на празднике победы в честь великого русского народа — не праздничный комплимент, а итог выстраданного военного опыта.
Сегодня вопрос о “русском традиционализме”, о том, чего он стоит и куда ведет, затрагивает не только исторические судьбы прочной государственности как таковой, но и судьбы проекта модерна в истории, судьбы прогресса. Смогут ли эстафету классического модерна принять “юноши Эдипы”, начисто отвыкшие от дисциплины и испытывающие отвращение к прилежанию и ответственности? Конечно, если модерн реинтерпретировать в постмодернистском ключе, связав его с игровым отношением к миру и мотивацией избегания усилий, тогда инфантильно игривый и прихотливый “юноша Эдип” может претендовать на лавры носителя и выразителя современности. Но если мы поймем, что все “игровые субкультуры” и игровые практики в конечном счете являются паразитарными и держатся до тех пор, пока еще существуют “крайние”, согласные нести ношу трудного земного бытия не играя, а всерьез, то тогда становится ясно, что лишь культурные ареалы, сохранившие традиционную аскезу и пиетет, являются последним прибежищем модерна в его неподдельной, прометеево-преобразовательной и героической ипостаси. Если даже мы пойдем дальше и вспомним об экологических “пределах роста” и экологической ответственности человечества, то и здесь не остается сомнений в том, что безответственно-гедонистический “юноша Эдип” вовсе не союзник экологизма и не носитель альтернативы глобальному кризису. Словом, и героическое начало модерна, и аскетический конец (самоограничение) его скорее требует “отцовской” дисциплины, чем “эдипового” инфантильного своеволия.
Оценили 27 человек
64 кармы