Известно, что при изложении своей философско-религиозной концепции, Георг Вильгельм Фридрих Гегель обошел вниманием ислам как таковой. Некоторые исследователи — и, в частности, А. В. Гулыга, — полагают, что немецкий философ «забыл» о нем в угоду своей схеме, все же замечая, что «уложить его в дефиниции все более адекватного познания бога было невозможно» [3]. На наш взгляд, это предположение необходимо признать весьма справедливым. Несомненно, описывая историю религии как таковую, Гегель следует принципу преемственности, имплицитно выведенному в его «эволюционной» классификации религий и культов, где христианство объявляется «абсолютной религией», конечным результатом всякого религиозного развития. Принцип преемственности, основное понятие экклесиологичного иудео-христианского богословия, нашедший свое отражение и в мысли немецкого классика, играет, быть может, первоочередную роль в формировании содержания теологических споров между тремя «авраамическими» религиями.
Принцип преемственности, основное понятие экклесиологичного иудео-христианского богословия, нашедший свое отражение и в мысли немецкого классика, играет, быть может, первоочередную роль в формировании содержания теологических споров между тремя «авраамическими» религиями. Преемственность в ветхозаветной и новозаветной церквах, очевидно, составляет основной принцип их существования и раскрытия в истории. Уже в ветхозаветных текстах мы встречаем первые, пусть еще и пунктирные, линии, по которым в будущем пройдет граница преемственности: Завет, действующий в рамках строго определенного генеалогического вектора [4], ведет Израиль к ожиданию «Нового Завета» [5], появлению Мессии. Позже раввинистическая традиция будет прямо говорить о «мессиоцентричности» священной истории человечества [6] и эсхатологии. С именем Мессии, страдающего за свой народ и избавляющего его [7], связано обновление Закона, его дополнение в виде «Новой Торы» [8]. Аналогичное понимание преемственности, ее исключительной важности для совершения искупления отражено и в новозаветных книгах, причем при помощи той же терминологии, в рамках единого семантического поля [9]. «Цель Закона — Христос» [10] — вот, пожалуй, основа всего последующего взгляда христианства на Ветхий Завет как на «детоводитель» [11] к Новому, что, в свою очередь, в той или иной мере совпадает с раввинистическими представлениями о «временах Мессии».
Святоотеческая традиция продолжает действовать в рамках парадигмы, заданной корпусом новозаветных писаний, экстраполируя преемственность христологии на другие области богословия — в частности, на экклесиологию. Преемство ветхозаветной церкви [12], воплощающееся в лице пришедшего на землю Бога, переходит и Его Церкви: «Христос — это камень, который нельзя сдвинуть и нельзя растереть. Потому Петр с радостью принял от Христа это имя в обозначение учрежденной и непоколебимой веры Церкви» [13]. Вне преемственности нет Церкви, Евхаристии — а, следовательно, и постепенно разворачивающегося сотериологического божьего присутствия в истории [14]. Таким образом, принцип прямого наследования, обоснование собственного бытия-во-времени через непрерывную линию завета и является той нитью, на которую как бы «нанизываются» остальные вероучительные элементы христианства и иудаизма, почти что окончательно сформировавшиеся к моменту возникновения ислама.
Другим важнейшим связующим звеном для двух авраамических традиций служит концепт «жертвы». Для богословия иудаизма искупительная жертва — основной метафизический и, одновременно, имманентизирующий предикат Завета, единственное средство избавления от грехов [15], и, что немаловажно, эсхатологический символ победы, восстановления царства Израиля. Как и многие другие теологические концепты иудаизма, жертва тесно связана с метафизической «ролью» Мессии, после прихода которого будут «упразднены все жертвы, кроме жертвы благодарения» [16]. Само понимание искупления в христианстве неразрывно связано с жертвой и жертвенной кровью: как Писание христиан, так и последующая традиция Церкви говорят об искупительной жертве Христа как о жертве вечного искупления [17], единственном пути к обожению [18], «исцелению души и тела». Мистическая связь верующего с крестной жертвой Христа осуществляется через основу Церкви — Евхаристию (древнегреч. ευχαριστία — «благодарение»), причащение святых Даров. Само «синтактическое» сходство терминологии двух традиций, применяемой для описания этих краеугольных вопросов авраамической религиозной метафизики, свидетельствует об их генетической связи, некотором догматическом единстве [19].
Исламская теологическая мысль изначально заявила о некоей своей преемственности предыдущим монотеистическим религиям. Так, 157-й айат 7 суры прямо говорит о Мухаммаде как о предсказанном в «Торе и Евангелии» пророке; группа более поздних айатов так или иначе развивает эту мысль [20]. Одной из задач Корана, является подтверждение истинности «того, что ниспослано до него из Писания и для охранения его» [21]; Мухаммад же тем самым уподобляется Моисею (Мусе) и Иисусу Христу (Исе ал-Масиху). Однако, несмотря на постоянно подчеркиваемое в том или ином виде сходство установлений нового Писания и предыдущих [22], почти что «субстанционального», догматического [23] единства посланий всех божьих пророков, две упомянутых нами выше проблемы — мессианства и жертвы — не рассматриваются Кораном так же детально, как и иудео-христианской традицией; в то время как о пище христиан и иудеев вскользь говорится как о дозволенной [24], однозначного толкования слова «ал-Масих» («помазанник», «мессия») не дается вовсе, оно лишь относимо к 'Исе, сыну Марйам, в качестве установленного Всевышним титула. В освещении этих вопросов исламское предание (сунна) следует Корану: основатель ислама также заострял внимание своих слушателей на практическо-догматической стороне исламского вероучения и изложении «рассказов» (кисас) о посланнике Аллаха, ал-Масихе.
Разбирая классическое исламское учение о жертвоприношении, невозможно не отметить следующего момента: заклание животного, безусловно предполагающее определенное вознаграждение жертвователю, перестает быть сакральным, мистическим действом, единственным средством искупления греха и приравнивается к другим делам благочестия. В частности, видный экзегет ат-Табари (ум. 310/923 г.), толкуя айат 22:37 [25], пишет: «Не доходит до Аллаха кровь ваших жертв или ее мясо — но доходит до Него ваша богобоязненность, если в ней вы ищете Его милости, и делаете с ней то, что повелел Он делать с ней» [26]. Несколько веков спустя б. Шараф (ум. 676/1278 г.) более пространно охарактеризует метафизическую значимость жертвы в исламе: в своем «ал-Маджму' шарх ал-мухаззаб» факих приведет два мнения относительно необходимости раздачи мяса жертвенного животного, первое из которых постулирует возможность не раздавать мясо, — и тогда «награда бывает за проливание крови животного из желания приблизиться [к Аллаху]», — в то время как второе мнение, мнение абсолютного большинства правоведов, свидетельствует о необходимости (вуджуб) раздачи мяса беднякам [27]. Иудео-христианский смысл жертвы профанируется и претерпевает значительную трансформацию: в исламской теологии закланное животное теряет большую часть своей связи с эсхатоном человека, а, следовательно, и с учением о жертве предыдущих авраамических Писаний.
«Христология» ислама также является одной из наиболее темных мест мусульманского богословия — и, в частности, исламской профетологии. Крупнейший средневековый толковый словарь арабского языка «Лисан ал-'араб» фиксирует разногласие, сложившееся относительно значения слова «ал-Масих» к VII–XIII веку: так, по мнению ряда теологов, оно истолковывается ad verbum как «помазанный» («...ибо он вышел из чрева матери помазанным маслом»), «правдивый», «странствующий [без устали] по земле», «плоскостопый», «благословенный», «пересекающий земли», «помазывающий» («он помазывал больных — и они исцелялись» [28]), «прекрасный» <...>. Исключительное значение фигуры Мессии, отраженное в религиозных источниках иудаизма и христианства, в исламе исчезает со «свертыванием» смысла мессианского служения, а вершиной исламской спекулятивной «христологической метафизики» становится эклектическая «зеркальная христология» суфия ал-Газали (ум. 505/1111 г.) [30]. Можно даже предположить, что фигура Мессии в исламе «разбивается» на нескольких «носителей» тех или иных актуальных «функций»: первая, законодательная, отходит к самому , в то время как эсхатологическая остается за пророком 'Исой и ал-Махди [31]. Фактически, эпитет «ал-Масих», употребляемый по отношению к 'Исе, является симулякром, «материя» которого была заимствована из богословских систем иудаизма и христианства, быть может, как раз для «терминологического» [32] обоснования преемственности ислама предыдущим традициям. Подводя промежуточный итог, необходимо резюмировать сделанные выводы. Несмотря на внешнюю догматическую общность трех авраамических религий, невозможно не отметить архитектонический разлом, пролегающий между иудео-христианской и исламской традициями; этот разлом пролегает по линии преемственности и ее основных воплощений в мессианских системах иудаизма и христианства. Так, непонимание ряда краеугольных для христиан и иудеев концептов (таких как «христоцентричность» священной истории, важность жертвенной крови в религиозной мистике) и замена их новыми парадигмальными полемическими установками, во многом вытекающими из пресловутого непонимания (многобожие (ширк) оппонентов, их отступление (та'тил) от ниспосланного Богом текста и его искажение (тахриф)), закономерно привело к становлению классического исламского апологетического трактата. В работах как антиудейского, так и антихристианского характера мы в совершенно различных видах можем увидеть, как отвержение самой идеи искупления (фида'), так и принципиально новую трактовку пророчеств (бишарат), однозначно относимых иудейской и христианской теологиями к фигуре Мессии [33].
Однако, если роль преемственности в общем и двух обсуждаемых ее примеров в частности оказалась решающей в становлении исламо-иудео-христианской полемики, то насколько остро сами полемисты из числа «людей Писания» осознавали ее важность (и осознавали ли ее вообще)? Следует отметить, что большинство христианских и иудейских апологетов строили свои антиисламские сочинения прежде всего по «реакционному», преимущественно, софистическому принципу: ответы христиан и иудеев, за некоторым исключением, были обусловлены именно характером тезисов рядовых мусульман, вступавших в полемику с иноверцами. Тем не менее, несколько интуитивных попыток приблизиться к основному богословскому водоразделу, безусловно, имели место. Так, в своем знаменитом «Послании в Йемен» Маймонид (ум. 1204 г.) пишет: «Разрешено обучать [7-ми] заповедям христиан и приближать их к религии, однако это запрещено в отношении мусульман, ведь вы знаете их верования, что Тора не Божественного происхождения. Если же их будут обучать чему-нибудь из написанного в ней, что противоречит их выдумкам, — ...для них это не будет являться неопровержимым доводом, ведь это наносит вред их учению. Они станут комментировать согласно их неверным постулатам..., вследствие этого несмышленые люди допустят ошибку»
[34]. Непонимание оппонентами сути преемственности Заветов и их установлений подчеркивает и врач Таронитис, описывающий диспут Григория Паламы с мусульманами: «Поскольку хионы и турки не отвечали... епископ пожелал привести опять тех пророков, что предсказывали ясно прехождение Закона и Ветхого Завета и (что также предсказывали) что прехождение будет через Христа» [35]. В этих двух цитатах прослеживается тенденция не к одному лишь ответу на выпады и инвективы мусульманских оппонентов, но и к попытке поразмыслить над причинами, побудившими последних к противостоянию двум монотеистическим вероучительным системам. Вместе с тем приходится констатировать тот факт, что подобный, наиболее конструктивный, подход к диалогу, к сожалению не был развит средневековыми авторами: межрелигиозная полемика VII–XV веков не выходила за сложившиеся в течение многих столетий рамки своеобразного «теологического субъективизма».
Примечания:
[3] Гулыга А. В. Философия религии Гегеля // Гегель Г. В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т.1. Пер. с нем. М. И. Левиной. М.: «Мысль», 1975. C. 23.
[4] См.: Быт. 17:4, 9:9, 17:2, 22:12, 22:16, Исх. 3:6, 6:8.
[5] См.: Иер. 31:31.
[6] «Сказал рабби Хия бар Аба со слов рабби Йоханана: Все пророки пророчествовали только о временах Машиаха» («Брахот», 34б; здесь и далее перевод с иврита — П. В. Новикова).
[7] Ср.: «В будущем поколение Праотцев скажет Машиаху: «Эфраим, Машиах праведности нашей, хотя мы и отцы тебе, но ты больше нас. Ибо ты понес страдание за грех детей наших. И пережил страдания, подобных которым не переживали ни первые и ни последние. Ты перенес насмешки и глумления язычников и претерпевал их ради Израиля» («Псикта раббати», 37).
[8] См., к примеру: «Ваикра Рабба», 13.
[9] См. подробнее: «Introduction to Hebrews» // The New Analytical Bible and Dictionary of the Bible (KJV). Chicago: John A. Dickson Publishing Co., 1950. p. 1387; Breck J. Scripture in tradition: the Bible and its interpretation in the Orthodox Church. N. Y.: Crestwood, 2001; Ellis E. E. Paul’s Use of the Old Testament. Grand Rapids, 1957.
[10] Рим. 10:4.
[11] Галат. 3:24.
[12] В этой связи св. Иоанн Златоуст пишет: «Закон... не противник благодати, но сотрудник». Ему вторит и Феодорит Кирский: «Закон... обучил нас боговедению» (Библейские комментарии отцов церкви и других авторов I–VIII веков. Новый завет, VIII. Послания апостола Павла к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам / ответственный редактор тома М. Дж. Эдвардс. — Тверь: Герменевтика, 2005. С. 58).
[13] Библейские комментарии отцов церкви и других авторов I–VIII веков. Новый завет, 1б. Евангелие от Матфея / ответственный редактор тома М. Симонэтти. — Тверь: Герменевтика, 2007. C. 57.
[14] Василий Великий. Первое каноническое послание к епископу Амфилохию Иконийскому // Правила Святых Отцов Православной Церкви с толкованиями. М., 1996. C. 6.
[15] Комментируя книгу Левит, Вавилонский Талмуд («Йома», 5а) подчеркивает: «Разве искупление приходит не через кровь, ведь сказано: «Ибо кровь совершает искупление в оправдание жизни».
[16] «Ваикра Рабба», 9:1–7.
[17] Ср.: Евр. 9:12.
[18] Ср.: Ин. 6:51, 54.
[19] Более подробное исследование этого вопроса см. в следующих работах: Rainey A. F. A Sacrifice: In the Bible; In Biblical Tradition and History// Encyclopedia Judaica. 2007. Vol. 17. P. 639–644; Sacrifice in the Bible / Ed. R. T. Beckwith, M. J. Selman. Grand Rapids, 1995; Daly R. J. Christian Sacrifice: The Judeo-Christian Background Before Origen // Christian Antiquity, No18. Washington, 1978. Pp. 498–508; Idem, The Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice. Philadelphia, 1978 и др.
[20] См., напр.: Коран 3:3,70; 61:6; 5:46.
[21] Коран 5:48.
[22] См.: Коран 2:183; 3:137; 4:26. Интересно, что в сунне особо подчеркивается и «географическая» общность пророков — так, согласно достоверным хадисам, Муса и Йунус совершили паломничество (хаджж) к Каабе, построенной, в свою очередь, (См.:
ал-Муслим. Сахих. Ал-ʼИстана, 1334 г. х. т. 1, с. 166). В более же «поздней» традиции можно встретить утверждения (правда, не возводимые к Мухаммаду) о совершении всеми (за исключением Худа и Салиха) пророками паломничества к Каабе (См.: Ибн Хишам. Ас-Сира. Каир, 1985. т. 1, с. 95; Ибн Касир. Ал-Бидайа. Эр-Рияд, 2003. т. 2, с. 299 и др.). Подобное же обоснование приводится и в защиту преемственности единому пророческому «пути» и других столпов ислама.
[23] См.: Коран 3: 19, 67, 85; 10:84; 22:78 и др.
[24] См.: Коран 5:5. В исламской правовой традиции данный принято считать указанием (далил) на дозволенность вкушения мусульманами любой еды людей Писания — в том числе и мяса закланных ими животных. Известно, что, к примеру, при принесении т. н. «мирной жертвы» (не следует путать с искупительной) сжигался лишь жир животного, а мясо оставалось жертвователю и его семье. Мясо такой жертвы мусульманину разрешено вкушать. См.: Ибн Касир. Тафсир. Бейрут, 2002. т. 3, с. 40; Ибн Кудама. Ал-Мугни. Бейрут, 1985. т. 8, с. 567.
[25] «Не дойдет до Аллаха ни их мясо, ни их кровь, но доходит до Него богобоязненность ваша. Так Он подчинил их вам, чтобы вы возвеличили Аллаха за то, что Он вывел вас на прямой путь, а ты обрадуй делающих добро!».
[26] Ат-Табари, Мухаммад б. Джарир. Джами' ал-байан ʻанта'вил ай ал-Кур'ан . Бейрут, 2002. т. 18, с. 641.
[27] См.: ан-Навави, Йахйа б. Шараф. Ал-Маджму' шарх ал-мухаззаб. Каир, б. г. т. 8, с. 393.
[28] Примечательно, что это мнение приписывается родоначальнику коранической экзегезы Ибн 'Аббасу; о его роли в формировании антихристианской исламской апологетики см.: Нофал Ф. О. Ранняя исламская апологетическая традиция: краткий очерк// Свет Христов просвещает всех: Альманах Свято-Филаретовского православно-христианского института. Выпуск 14. М.: СФИ, 2015. С. 129–147.
[30] См.: Трейгер А. «Зеркальная христология» ал-Газали и ее возможные восточносирийские истоки// Символ. № 61. Париж-Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2012. С. 149–176.
[31] См., к примеру: Ибн Каййим ал-Джавзиййа. Игаса. Джидда, 1432 г. х. т. 2, с. 338. Вопрос о дихотомии власти 'Исы ал-Масиха и ал-Махди в Конце времен и поныне остается дискуссионным в академическом исламоведении. Ряд исследователей характеризирует именно ал-Махди как ожидаемого мусульманами Мессию (Прозоров С. М. ал-Махди // Ислам : энциклопедический словарь / отв. ред. С. М. Прозоров. М.: «Наука», 1991. С. 163). На наш взгляд данное утверждение является недостаточно справедливым, поскольку само ветхо- и новозаветное понимание мессианского служения было полностью деконструировано исламом.
[32] Согласно мнению ряда востоковедов, переосмысление древнеаравийских терминов и символов, наполнение их новыми смыслами, являло собою основу бытия коранического текста на раннем этапе его существования (подробный анализ источников см.: Резван Е. А. Коран и его мир. СПб: Петербургское востоковедение, 2001. C. 57–59). Очевидно, данная судьба коснулась и иудео-христианских концептов.
[33] Таков теологический «фрактал» рассматриваемой проблемы; его философско-религиозной «извод» должен, на наш взгляд, исследоваться в символико-антропологическом измерении. Этому посвящена отдельная глава монографии автора этих строк («Философия исламо-христианского диалога»), все еще ожидающая своего издания.
[34] Сборник писем РаМБаМа в двух томах / перевод с арабского на иврит И. Шилат // Иерусалим, 1987. Т. 1, с. 216.
[35] Григорий Палама, свят. Диспут с хионами // Святые отцы об исламе / сост. Ю. Максимов. М., 2003.
Источник: Нофал Ф. О. Концепт «преемственность» как основа теологии авраамических религий: к постановке проблемы // Христианское чтение. №1. 2018. С. 192-199. Электронный ресурс: www.academia.edu/35921049/Концепт_преемственность_как_основа_теологии_авраамических_религий_к_постановке_проблемы_Ф.О._Нофал_Христианское_чтение._1._2018._С._192-199
Оценили 0 человек
0 кармы