Ничто из творения не должно являться целью любви человека. Целью любви личности должен быть Бог, и в Его свете – только личность другого человека как образ Божий...

Антропология В. Н. Лосского против духа язычества: избранные аспекты

Ответы на вопросы о человеческой личности являются ключевыми при понимании человеком самого себя. От этого зависит, как люди будут относиться к самим себе, к другим людям, какой смысл и образ жизни для себя изберут.

За ХХ век и начало ХХI века накопилось множество ответов на эти вопросы. Зачастую они взаимно друг друга исключают, тем самым ставя современного человека перед непростым выбором. Очевидно, что Православная Церковь, заботясь о том, чтобы в любых исторических и культурных условиях направлять людей на путь богоугодной жизни, не могла остаться в стороне, и не предложить свои ответы на вопросы о личности человека. Эти ответы были сформулированы такими известными богословами, как В. Н. Лосский, прот. Георгий Флоровский, преподобный Иустин (Попович), архимандрит Софроний (Сахаров), протопресвитер Иоанн Мейендорф, прот. Думитру Станилоэ, митр. Антоний Сурожский, митр. Иоанн (Зизиулас), митр. Каллист (Уэр), Христос Яннарас и др. Однако и позиции церковных авторов не во всем согласуются друг с другом, что лишний раз подчеркивает сложность проблематики и недостаточную степень ее разработанности в предшествующих столетиях. Тем не менее, большинство этих авторов объединяет то, что они испытали на себе влияние богословия В. Н. Лосского, который в своем персонализме исходил из ключевого святоотеческого положения о том, что «предвечная Ипостась Бога Слова тождественна Ипостаси Господа Иисуса Христа». Это положение формулируют такие богословы древности, как блж. Феодорит Киррский, св. император Юстиниан Великий, свт. Анастасий Антиохийский, свт. Софроний Иерусалимский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин, прп. Феодор Студит и др.[i] Более того, оно подробно рассмотрено в решениях Пятого Вселенского Собора с анафемой тем, кто не отождествляет Лицо предвечного Логоса с единым Лицом Господа Иисуса Христа[ii].

Ипостась Сына Божия стала в Воплощении Ипостасью для человеческого естества, всецело оставшись при этом Одной из Ипостасей Пресвятой Троицы. Эта истина подразумевает, что Субъектом во Христе является Бог, а не человек. Во Христе нет человеческого «я», более того, в Нем нет ничего от человеческого субъекта, однако в воплотившемся Сыне Божием заключена полная человеческая природа. Эти аспекты православной христологии прямо указывают на то, что «я» человека несводимо полностью к его естеству – такова ключевая идея персонализма В. Н. Лосского[iii].

Изложенные выше факторы не оставляют никаких сомнений в том, что антропология В. Н. Лосского заслуживает внимания со стороны как современных православных исследователей, так и миссионеров.

Языческое понимание человека является наиболее распространенным заблуждением, которое обусловлено духом падшего человеческого естества, очень точно описанного в словах св. ап. Иоанна Богослова: «всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2, 16). Эти страсти в язычестве часто принимают самые крайние формы, о чем писал апостол язычников (см. Рим. 1, 21–31).

Чтобы понять, каким образом персонализм В. Н. Лосского противостоит духу язычества, необходимо рассмотреть основные аспекты его учения о личности и проанализировать их в онтологическом и нравственном ключе.

При разработке понятия человеческой личности В. Н. Лосский опирается на свою персоналистскую интерпретацию православной христологии, которую он выражает в «Догматическом богословии» следующим образом: «Христос – не «человеческая личность». Его человечество не имеет своей ипостаси среди бесчисленных человеческих ипостасей. У Него, как и у нас, тело, как и у нас – душа, как и у нас – дух, но ведь наша личность не есть этот «состав», личность живет через тело, душу и дух, и за их пределами; они всегда только составляют ее природу. И если человек как личность может выйти из мира, то Сын Божий Своею Личностью может в него войти; потому что Личность, чья природа Божественна, «воипостазирует» природу человеческую, как скажет в VI веке Леонтий Византийский»[iv].

Итак, не только Личность Господа Иисуса Христа полностью несводима к Своему человеческому естеству, но и всякая человеческая личность как онтологическая реальность полностью находится за пределами человеческой природы, хотя и неотделима от нее. Ничто из естества человека не есть составляющее его личности. Если человеческая природа повторена, воспроизведена в каждом человеке, то человеческая личность не может быть повторена, воспроизведена в другом человеке, такова её суть, она абсолютно неповторима. Совокупность индивидуальных качеств не может быть абсолютной неповторимостью человека, поскольку похожие качества и даже похожую их совокупность можно обнаружить у других людей[v]. К тому же, ни качества, ни их совокупность, ни природа не есть субъект, не есть «кто», а есть «что».

Однако личность открывает себя исключительно посредством своей природы, ведь абсолютно неповторимое может быть воспринято другим абсолютно неповторимым только посредством общего между ними, чем и является человеческое естество. «Я» не проявляет и не реализует себя вне природы, поскольку природное есть содержание его жизни. Человеческое естество всецело заключено в человеческой личности, поэтому оно обладает абсолютно неповторимыми чертами, которые, как уже было отмечено, не есть индивидуальные природные свойства. По этим чертам, ускользающим от заключения в понятия, мы интуитивно опознаем конкретную человеческую личность.

Изложенное выше предполагает следующее различение: как онтологическая реальность человеческое «я» полностью находится за пределами человеческой природы, но как феномен оно полностью находится в своей природе, то есть всегда проявляет себя посредством своего естества.

Выше «я» в человеческом существе нет ничего. Личность благодаря своей полной несводимости к человеческому естеству им свободно владеет[vi]. Но эту свободу необходимо правильно использовать, чтобы человек находился в гармоничном состоянии. Основной силой человеческой души, подчиняемой ее свободной воле, является сила любви.

Человеческому «я» не следует устремляться как к цели своей любви к собственной природе, к душевным и плотским наслаждениям, и ко всему, что с этим связано, к комфорту, карьере, деньгам и т.п. В случае такой устремленности личность ниспадает в то, что ниже ее и неподобно ей, происходит «смешение» личности и природы[vii]. Это и есть грехопадение личности. Ведь к чему человек устремляется как к цели своей любви, с тем и начинает уравниваться, что делает главным для себя, тем и определяется. Другими словами, человеческое «я», которое гедонически погружается в свою индивидуальную природу, начинает уравнивать себя с ней, с тем, чему она не равна, и не должна быть равна, поэтому и возникает страдание личности, страсть.

Не должен человек становиться и сам для себя целью любви. Обращенность личности на саму себя является бесперспективным, духовно болезненным состоянием, поскольку она и так всегда «обладает» собой. Как и все другие страсти, гордыня и эгоизм есть извращение природы любви, духовная смерть.

Напротив, человеческое «я», которое относится к другому «я» как к цели своей любви, а к своей индивидуальной природе как к средству богоподобной межличностной любви, свободно от страстей. Личность уравнивает себя с другими личностями (любит их, как саму себя), с теми, кому она подобна: «кто» уравнивает себя с «кто», а не с «что» (не с природой или какой-либо ее составляющей). Такая личность чувствует себя на своем месте, счастлива (блаженна) и обладает высшей свободой (т. е. бесстрастием). Образ Божий приобретает по благодати способ существования, который принадлежит единой и нераздельной Пресвятой Троице[viii]. Поэтому вне единства с Богом такой, истинный способ бытия человека неосуществим. Из чего следует, что первичной и наивысшей целью любви для человеческого «я» является Божественное «Я». И в эту цель должна быть включена подобная ей цель – личность другого человека, созданного по образу Божию. Поэтому не случайно Православие призывает видеть в каждом человеке Господа Иисуса Христа, Который Сам ставит Себя на место всякого человека и, особенно, на место того, кто находится в беде.

Такая любовь делает человека богом по нетварной благодати в меру самой этой любви. Он пребывает в Боге, и Бог пребывает в нем, по слову первосвященнической молитвы Господа Иисуса Христа: «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены́ воедино…» (Ин. 17, 21–23).

Итак, личности не следует устремляться как к цели своей любви к тому, что ниже ее. Но это вовсе не означает, что она не должна любить все, что ниже ее. Напротив, человек призван любить все творение Божие, но не как свою конечную цель, а ради наивысшей, истинной Цели, ради Бога. В таком случае духовное устроение человека обладает верной иерархией: его дух живет Богом, а душа и тело – духом[ix], в свою очередь, через его природу, которая есть микрокосмос, благодать изливается на остальное творение[x], благодаря чему он имеет в себе божественную любовь ко всему творению, ту любовь, которая и должна быть у образа Божия.

Во Христе нет ничего от человеческого субъекта. Это означает, что ни человеческая природа, ни какая-либо ее часть не являются составляющими человеческого «я», которое есть реальность простая и бессмертная (распаду может подвергнуться только то, что состоит из частей). Представление о полной несводимости «я» к его индивидуальной природе, и каким-либо ее частям, о его совершенной неразрушимости, показывает, что любой инвалид, даже тот, который имеет поврежденный ум или тяжелое психическое расстройство, является не менее драгоценной личностью, чем любой другой человек. Представление об абсолютно неповторимом, о простом, неделимом, неповреждаемом «я» показывает, что человек, носящий на себе даже самые большие греховные язвы, остается таким же бесценным по своему «я», как и любой другой человек. В свете этого становится более понятным православный принцип любить всякого человека, и в беде его, и в позоре его, и даже тогда, когда он действует как враг. Таким образом, данные представления можно использовать против человеконенавистнических идеологий, в основе которых находится дух гордыни, характерный для язычества.

Итак, устремленность человеческой личности к плотским, земным наслаждениям, и ко всему тому, что их поддерживает, к комфорту, материальным благам, карьере и т.п., а также горделивая обращенность «я» на самого себя являются враждебными, противоестественными для человека. 

Ничто из творения не должно являться целью любви человека. Целью любви личности должен быть Бог, и в Его свете – только личность другого человека как образ Божий. Любящий Бога будет любить и Его творение, но не как конечную цель, а ради Бога, а материальные блага использовать ради Него, исполняя Его святые заповеди.

Таким образом, изложенные на основе богословских идей В. Н. Лосского представления о бытии человеческого «я» в корне противоречат духу язычества, отчетливо показывая его пагубность для человека.

Сведения об авторе: священник Сергий Фуфаев, заместитель председателя Синодального миссионерского отдела по апологетической миссии, преподаватель и научный сотрудник кафедры библеистики Московской православной духовной академии.

[i] См., например, исследование: Давыденков О., прот. Вопрос о тождестве Ипостаси Христа Ипостаси предвечного Логоса в православной христологии VI–IХ вв. // Вестник ПСТГУ. 2012. Вып. 4 (42). С. 22–35. По его итогам автор пришел к выводу: «…Можно заключить, что учение о тождестве Ипостаси Христа и Ипостаси Бога Слова достаточно прочно укоренено в святоотеческой традиции. Тем самым и для утверждения о том, что в богословии святых отцов VI–IХ вв. присутствуют явные смысловые аналогии понятия «личность», появляются достаточно серьезные основания» (Там же, с. 34). Также прот. Олег замечает: «Очевидно, что когда диофизитские писатели говорят о единой Ипостаси (Лице) Христа, общей для обеих Его природ, и при этом отождествляют эту Ипостась (Лицо) с Ипостасью (Лицом) предвечного Логоса, то они, несомненно, понимают под лицом именно личность (личный субъект) в ее несводимости к природе и в отличии от нее» (Там же, с. 27–28.).

[ii] См. Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Императорской казанской духовной академии. Т. 5. Казань: Центральная типография, 1913. С. 211–214.

[iii] См. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. Боговидение. М.: изд. АСТ, 2006. С. 654.

[iv] Лосский В. Н. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Боговидение. М.: изд. АСТ, 2006. С. 529

[v] «Когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, «черты характера», которые встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим» – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «бесподобной»»(Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Боговидение. М.: изд. АСТ, 2006. С. 204).

[vi] «Понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность – свободна от своей природы, она своей природой не определяется» (Там же).

[vii] См. Там же.

[viii] См. Там же, с. 206.

[ix] См. Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 512.

[x] См. Там же, с. 503–504.

30.07.2024

https://sinmis.ru/antropologiya-v-n-losskogo-protiv-duha-yazychestva-izbrannye-aspekty