Славяно-иранское взаимодействие: Божество Див

Зороастрийский Иран строился на относительно новой религии и новой культуре. Но в "Айраниан Ваеджо" - "Арийском Просторе" - столетиями продолжали кочевать те народы, которые не приняли реформ Заратуштры. Это были аланы, сохранившие более древние представления о мире и богах. И именно с ними и общались предки славян, в первую очередь, восточных. Об отношениях последних с аланами-дэвопоклонниками мы и хотим поговорить сегодня с вами.

Рассматривая раннюю историю ираноязычных племён, невозможно обойти связи последних и со славянами. Вопрос этот сложный и многоаспектный, и здесь мы ограничимся только одним, но очень важным аспектом: образом Дива у славян, в первую очередь, восточных. Оговоримся: дело здесь не в количестве заимствований и общих культурных схождений, а, что называется, в их «качестве», и данный малоизвестный, в общем, эпизод, показывает, насколько тесно, оказывается, были связаны арии и славяне.

Внимательно изучение известного фольклорного сборника Кирши Данилова показывает нам, что последний отразил и связь священного правителя восточных славян с Дивом. Образ же этого существа, как обычно считается, пришёл к восточным славянам из Арийского Мира (Шилов Ю.А. Прародина ариев: История, обряды и мифы. Киев, 1995. С. 167). «Прасл. divъ восходило к и.-е. *deíuos`бог`, - писал В.В. Мартынов, - и отражало специфически иранский семантический переход `бог` > `демон`» (Мартынов В.В. Балто-славяно-иранские языковые отношения и глоттогенез славян// Балто-славянские исследования. 1980 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1981. С. 18).

Но «специфически иранский семантический переход» относится скорее к тем ираноязычным племенам, которые стали исповедовать зороастризм. Племена языческого Турана, в частности, аланы, в наибольшей степени близкие восточным славянам, подобного явления знать не могли. Согласно эпиграфике, магупат Картир пытался распространить зороастризм у кавказских алан, но успеха не достиг (Луконин В.Г. Культура сасанидского Ирана. Иран в III-V вв. Очерки по истории культуры. М., 1969. С. 19; Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976. С. 246), как не достигли успеха в распространении маздаяснийской веры в Грузии и Армении (Яков Цуртавели. Мученичество Шушаник. (Мученичество святой царицы Шушаник)// Древнегрузинская литература (V-XVIII вв.)/ Сост. Л.В. Менабде; ред. А.А. Гвахариа. Тбилиси, 1987. С. 25-41; Новосельцев А.П. Христианство, ислам и иудаизм в странах Восточной Европы и Кавказа в средние века// Древнейшие государства Восточной Европы. Материалы и исследования. 1998 год/ Отв. ред. Т.М. Калинина. М., 2000. С. 439-440). Здесь имела место совсем иная ситуация, чем в Кавказской Албании, где, согласно ал-Мас`уди, было много храмов зороастрийцев (Maçoudi. Les prairies d'or/ Texte et traduction par C. Barbier de Meynard. T. IV. Paris, 1865. P. 86).

Рассматривая же древнерусские тексты, можно отметить, что отрицательные персонажи здесь нередко сравниваются со «зверями дивими». Убийцы св. Бориса пришли, «рикающе, акы зверие дивии, поглотити хотяще праведьнаго» (Чтение о житии и о погоублении и о чюдесехъ святоую и блаженоую страстотерпьцю Бориса и Глеба// Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете (ЧОИДР). 1859. Кн. 1. III. Материялы славянские. М., 1859. С. 9, 11 (пагинация буквенной цифирью)). В переводах с греческого в Кормчей князя-инока Вассиана Патрикеева, под заголовком «От бесѣды Александровы царя яже къ своему отцю царю Филиппу о царствии» имеется следующее упоминание: «нѣкыи лютъ и дивии юнецъ» (Корогодина М.В. Переводы с греческого языка в Кормчей Вассиана Патрикеева// Древняя Русь. Вопросы медиевистики (ДР. ВМ). 2016. № 3 (65). С. 127). Так характеризуются, кроме того, татары (в Новгородской I летописи (НПЛ) под 1259 г. и в памятниках Куликовского цикла) (Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов/ Под ред. и с предисловием А.Н. Насонова. М., Л., 1950. С. 83, 311; Памятники Куликовского цикла/ Гл. ред. Б.А. Рыбаков. СПб., 1998. С. 176). Неудивительно поэтому, что дива в литературе, как правило, считают враждебным человеку, хтоническим существом (Топоров В.Н. Предыстория литературы славян: Опыт реконструкции. Введение в курс истории славянских литератур. М., 1998. С. 124) – примерно, как в «Авесте».

В грозном, хотя и не совсем понятном для современного исследователя контексте див упомянут в «Слове о полку Игореве»: «На реце на Каяле тьма свет покрыла: по Русской земли прострашася Половци, аки пардуже гнездо, и въ море погрузиста, и великое буйство подасть Хинови. Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю; уже вържеса дивъ на землю». В историко-филологической литературе Див трактуется как зловещий образ, враг Руси, птицеподобное существо (у первых издателей данного источника - филин), один из демонов Тьмы, который набрасывается на землю (Ироическая песнь о походе на половцов удельнаго князя Новагорода-Северскаго Игоря Святославича. М., 1800. С. 25; Гудзий Н.К. По поводу ревизии подлинности «Слова о полку Игореве»// Слово о полку Игореве – памятник XII века/ Отв. ред. Д.С. Лихачёв. М.; Л., 1962. С. 100; Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. С. 12; Косоруков А. Гений без имени. М., 1986. С. 56, 96; Никитин А.Л. «Слово о полку Игореве». Тексты. События. Люди. Исследования и статьи. М., 1998. С. 79), или, собственно говоря, сам бог тьмы (Огоновский О. Исторiя литературы рускои. Ч. I. Львôв, 1887. С. 64, 67). Образ же Дива в «Задонщине» носит вторичный характер (Адрианова-Перетц В.П. «Слово о полку Игореве» и «Задонщина»// Слово о полку Игореве – памятник XII в. С. 159).

В языковом материале славян подобное значение обозначено очень чётко. Таковы белорусское, украинское, болгарское див, древнерусское и старославянское дивъ, польское dziv и dzivołag `чудовище`. К данной группе лексики примыкают и слова, отражающие значение `быть похожим или действовать как Див` с тем же отрицательным, в конечном итоге, смысле. Так, сюда можно отнести чешское прилагательное divỳ `бешеный`, нижнелужицкое (вспомним архаичность этого языка!) źiwy `необузданный`, полабское daivĕ `буйный`, а первоначально, по-видимому, `одержимый злым духом`, а также глаголы – сербскохорватский глагол дивьти, словенский divjati `буйствовать, бушевать, беситься`, т.е. `быть одержимым злым духом` (Мартынов В.В. 1). Балто-славяно-иранские языковые отношения... С. 19; 2). Язык в пространстве и времени. Минск, 1984. С. 46-47). Наконец, существует олонецкое поверье, согласно которому Див – это страшная птица-укальщица, сидящая на мёртвом (сухом) дереве и кличущая, свищущая по-змеиному (Гудзий Н.К. Указ. соч. С. 105).

В целом присоединяясь к данному мнению и относительно Дива в тексте «Слово полку Игореве» следует указать, что данный образ вовсе не исчерпывается данной трактовкой. В словаре И.И. Срезневского семантический пучок слов, связанный с корнем див-, явно восходит к обозначению чего-то волшебного – то жуткого, то удивительного и даже вызывающего почтительное отношение (Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. T. I. Ч. 1. М., 1989. Стб. 662-664). Кроме того, отметим, что Див в «Слове о полку Игореве» – вовсе не хтоническое существо, а, скорее, существо, связанное с Верхним Миром. Это, разумеется, отражает более древнее, чем в «Авесте», значение и.-е. корня *deíuos, который всё же в основном (но, видимо, не исключительно), был связан с обозначением обожествлённого Неба (Мошинский Л. Современные лингвистические методы реконструкции праславянских верований// Этимология. 1994-1996/ Отв. ред. О.Н. Трубачёв. М., 1997. С. 12). С названием Дива связано название одной из птиц - удода - в западнославянских языках – «диев» или «деб», что явно также было связано с влиянием алан на славян, но влиянием, конечно, периферийным. Разумеется, в данной связи мы вовсе не склонны просто отождествлять фольклорного Дива и Дива «Слова о полку Игореве» с реальным видом птиц - удодом, как это иногда предлагается в литературе, например, С.В. Шервинским (Никитин А.Л. «Слово о полку Игореве». Тексты. События. Люди. С. 77-78; Шервинский С.В. «Дивъ» в «Слове о полку Игореве»// «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI-XVII веков/ Отв. ред. О.А. Державина. М., 1978. С. 134-140).

Рассмотрение различных памятников – письменных и фольклорных – показывает, что Див у восточных славян мог быть далеко не только отрицательным. В Никоновской летописи под 1223 г., к примеру, словосочетание «звери всякиа дивии» - просто дикие звери, а не некие демонические существа. В ряде же славянских, впрочем, как и балтийских словосочетаниях, «дивий» или «дикий» фактически означает «божественный». Таковы русское дивий мёд - `мёд от диких пчёл`, полабское daivə korvo `олень` (букв. `дивья корова`). Рассматривая балто-славянский материал в целом, можно говорить о таких устойчивых значениях определённых словосочетаниях, как дивья птица, пчела, собака, овца, дивий олень, конь, дивьи быки, гуси. В таких случаях речь явно должна идти о мифологически и ритуально отмеченных животных (Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. IX-X. М., 1965. Т. X. С. 87-88; Топоров В.Н. Ещё раз о балтийских и славянских названиях божьей коровки (Coccinella septempunctata) в перспективе основного мифа// Балто-славянские исследования. 1980 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1981. С. 277-278, 280). Наконец, в нескольких, но чрезвычайно интересных примерах из древнерусских письменных памятниках и фольклора восточных славян `то, что связано с Дивом` - нечто божественное или небесное, что отражает древнейшие пласты языческой лексики. Так, «дивий сил» - трава, собиравшаяся на Ивана Купала (Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 391). В «Успенском сборнике», говоря об Илье-пророке, древний книжник пишет: «и жьртвы съжьже дивьнъмъ огньмь…» (Успенский сборник XII-XIII вв./ Под ред. С.И. Коткова. М., 1971. С. 189). В «Киево-Печерском Патерике», говоря о Прохоре, делавшем из лебеды пищу для бедняков во время голода, источник объясняет, что народ, в конце концов, не так хотел хлеба, как этого «зелья», хотел «от дивиаго зелиа приати» (Киево-Печерский Патерик// Памятники литературы Древней Руси. XII век/ Общ. ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1980. С. 556).

Данные примеры имеют огромную ценность и для индоевропеистики в целом. Изначально Див – некое `сияющее (божество)`, в конце концов – бог Неба. У восточных славян бог Неба был более известен под индоарийским названием Сварог. Однако, надо отметить, что индоарийское «Сварогъ» не полностью вытеснило общеиранское имя Дива в значении `бог Неба`. Пример в пользу данного утверждения – приведённая выше цитата из «Успенского сборника», где Илья-пророк, надо отметить, употребляется с эпитетом, свойственным некогда этому языческому богу! Далее Див стал обозначением просто божества или существа иного мира. Поэтому мы и видим в славянской лексике такие слова, как кашубское зёvic `зачаровывать, сглазить`, и обозначения у западных и южных славян духов низшей мифологии, хозяев стихий с использованием корня div-: польское dziwo żona`русалка`, чешское divỳmuž `леший`, diva žena `ведьма, русалка`, сербскохорватское дùвьи човек `леший`, словенское divij mož `леший`, болгарское дива или самодива `русалка`. Видимо, поэтому В.Ф. Ржига характеризовал Дива как лесного демона, из одной «когорты» с лешим. В староукраинской традиции известен и морской див (к сожалению, без расшифровки). Здесь в источнике XV в. читаем: «А олиж под одным паном люди одно имеєєт быть, а одного права поживать поживать, абы нє были, как морьскыи дивъ, потрєбно єсть, абы однакϊи соудъ былъ». Только ещё позже, в XVII в., в разных редакциях перевода басен Эзопа мы видим семантический сдвиг в значении словосочетания дивий муж: 'нечисть' > 'человек, водящийся с нечистью, дикарь, язычник'. Таким образом, судя по вышеприведённому языковому материалу, перед нами скорее индоевропейская архаика в славянской культуре, к которой существуют и некоторые балтские параллели (Мартынов В.В. Балто-славяно-иранские языковые отношения… С. 18-19; Ржига В.Ф. «Слово о полку Игореве» и древнерусское язычество// Слово о полку Игореве. 800 лет/ Сост. Л.И. Сазонова. М., 1986. С. 99-101. См. также: Словник староукраϊнськоϊ мови XIV-XV ст. Т. 1/ Ред. тому Л.Л. Гумецька, I.М. Керницький. Киϊв, 1977. С. 299. Ср.: Тарковский Р.Б. Эстетическая ассимиляция басенного жанра. (Повествовательные редакции первого перевода Эзопа)// Новые черты в русской литературе и искусстве (XVII – начало XVIII в.)/ Отв. ред. А.Н. Робинсон. М., 1976. С. 190), а не арийское заимствование как таковое.

О распространении же зороастризма у восточных славян говорить не приходится, это не Закавказье, к примеру, Грузия или Армения, где влияние культуры именно зороастрийского Ирана, а не языческого Турана несомненно. Видимо, через грузинское посредство образ дэва переходит из Ирана в Абхазию. Так в абхазских вариантах нартовского эпоса, к примеру, называли великанов («адау») (Чиковани М.Я. Народный грузинский эпос о прикованном Амирани. М., 1966. С. 81; Яков Цуртавели. Мученичество Шушаник. С. 36; Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты. М., 1972. С. 71-72; Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос. Тбилиси, 1976. С. 63). Через посредство же исламской культуры данный образ проник и в башкирские, и в албанские волшебные сказки (Народные сказки, легенды, предания и были, записанные в Башкирии на русском языке в 1960-1966 гг./ Подбор текстов, редакция, вступ. ст. и примечания Л.Г. Барага. Уфа, 1969. № 7; Цивьян Т.В. К семантике пространственных элементов в волшебной сказке (на материале албанской сказки)// Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В.Я. Проппа (1895-1970)/ Сост. Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов. М., 1975. С. 198, 201).

Следовательно, дивы у восточных славян стали демонами просто как боги враждебных племён, с которыми шли войны. Этот факт можно считать бесспорным. Однако, те же восточнославянские источники показывают и совершенно иное. Согласно русскому героическому эпосу, род русских эпических князей некогда мыслился как происходящий от алан, имеющий смешанное, алано-русское происхождение. Дело в том, что в сборнике Кирши Данилова «тётушка» и князя Владимира, и Добрыни, которую последний и выручает от змея, обозначена как Марья Дивовна. Занимавшийся изучением данного текста Кирши Данилова Б. Мериджи посчитал, что это «тётушка» одного только Добрыни, и на этом основании сделал вывод о том, что её спасение не имело никакого значения для Киева. Последнее же обстоятельство он интерпретировал как свидетельство докиевского происхождения данного сюжета (Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1818. № 45; Мериджи Б. Наблюдения над «Сборником Кирши Данилова»// Роль и значение литературы XVIII века в истории русской культуры. К 70-летию со дня рождения члена-корр. АН СССР П.Н. Беркова/ Ред. колл.: Д.С. Лихачёв, Г.П. Макогоненко, И.З. Сермат. М.; Л., 1966. С. 24-25). Однако, как мы видим, это не так. Следовательно, дед или же предок - если «тётушка» здесь - просто старшая родственница, что возможно воспринимать как пережиток так называемого скользящего счёта поколений, исчезнувшего у индоевропейцев, но сохранившегося у урало-алтайских народов (Бикбулатов Н.В. Скользящий счёт поколений в урало-алтайских системах родства // Ареальные исследования в языкознании и этнографии (язык и этнос): Сб. науч. трудов/ Отв. ред. Н.И. Толстой. Л., 1983. С. 240-247) - величайшего эпического правителя Руси в своём генезисе - аланское божество!

Нет, разумеется, оснований особо доказывать, что для самих раннесредневековых алан-дэвопоклонников дэвы – не страшные и враждебные существа, а свои, грозные, но и заботливые боги. Так случайная обмолвка русского сказителя середины или второй четверти XVIII века донесла до нас подтверждение теснейшего военно-политического союза восточных славян с аланами, в первую очередь, разумеется, с салтовскими, их сотрудничества в ходе государственного строительства, которое проводилось в период совместной борьбы с хазарской верхушкой.

Мы отдаём себе отчёт в том, что указанному факту можно предложить и иное объяснение. Дед эпического Владимира Див может быть истолкован и как древнее, едва ли не общеиндоевропейское божество Неба. Реликты образа обожествлённого Неба как Дива, а не только как Сварога, как мы показали выше, сохранились у восточных славян вплоть до рубежа XII и XIII вв., о чём свидетельствует «Успенский сборник». Но русской языческой политико-правовой традиции, насколько мы знаем, не известно понятие `правитель как сын или потомок бога Неба`. В том же «Слове о полку Игореве» князья, а может быть, и все русичи вообще – это не «Сварожьи» или «Дивовы», а, скорее, «Дажьбожьи внуки» (Ироическая песнь… С. 17, 19), т.е. потомки бога Солнца, а не Неба, культ которого у предков нынешних восточнославянских народов несомненен, но был явно не так популярен, как культ Солнца.

Таким образом, аланский Див оказывается причастным к Владимиру Красное Солнышко. Подобное явление, на первый взгляд, может показаться парадоксальным. Как восточные славяне могли допустить создание подобного образа, если Див мыслился ими зловещим существом? Однако, такова была жизнь, такова история предков нынешних восточнославянских народов и осетин. Были взаимные военные столкновения, взаимный страх и неприязнь, но было и боевое сотрудничество, заслонившее, хотя бы частично, все негативные явления в истории. Фольклор отражает именно народное, низовое восприятие действительности, и оснований не доверять ему нет. Ничего странного в противоречивости образа Дива и стоящих за ним алан нет.

Сложной и многогранной была сама жизнь наших предков. Для позднепервобытного общества, да и для общества, только строящего государственность, подобное амбивалентное отношение к чужакам – норма, и амбивалентность Дива и дэвопоклонников в восточнославянской культуре – частный случай такой нормы. Подобное объяснение кажется нам более приемлемым и подкреплённым фактами, причём не только из истории собственно русских земель, но и из истории других народов, чем точка зрения М. Фасмера и О.Н. Трубачёва, к которой был близок и А.Н. Робинсон, согласно которой негативный образ Дива – достаточно позднее заимствование из персидского dēv через тюркское посредство. О Диве, как предке эпического Владимира Красное Солнышко данные исследователи не упоминали вообще (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I/ Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачёва. М., 1986. С. 512; Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 1991. С. 186; Робинсон А.Н. Литература Древней Руси// История всемирной литературы. Т. 2/ Отв. ред. Х.Г. Короглы, А.Д. Михайлов. М., 1984. С. 427).

Итак, тщательный анализ образа дива-дэва в культуре алан и восточных славян показали, что перед нами, фактически, - «спрессованная» история едва ли не всех алано-восточнославянских отношений. Зловещий Див – отзвук враждебных отношений алан и восточных славян. Но этот же образ мог восприниматься и как предок эпических русских князей, что отражает уже совсем иное – многообразные взаимоотношения салтовских алан и восточных славян, союзников в борьбе против хазарского господства.