Элементы трёх сословий и трёх функций имелись и в Древней Умбрии, и в Древней Греции. В этом с Ж. Дюмезилем был согласен и Э. Бенвенист. «Начиная с Пифагора и, наверное, ещё до него, - резонно пишет по этому поводу сам Ж. Дюмезиль, - греческие философы широко использовали понятие «социальная троичность», концепция которого у них, видимо, оставалась от прошлого индоевропейских народов даже тогда, когда из общественной практики она уже исчезла» (1). В Аттике, однако, сохранились некоторые пережитки последнего. Здесь сохранились три архонта – заведовавший финансовыми делами, культом и военными делами (в последнем случае он назывался архонт-полемарх). Полемарх уже в довольно отдалённое время, однако, уступил свои верховные военные прерогативы стратегам (2).
Достаточно древние представления отразились и у Платона в его диалоге «Государство». Три начала души – разумное, яростное и вожделеющее – соответствуют в идеальном государстве трём видам удовольствия и трём сословиям – мудрецов, воинов и народа. Высшей добродетелью - справедливостью - в таком обществе, по Платону, обладает само государство (3). Последнее – верный признак архаичности источников платоновской утопии, что отражает тождественность для древних людей единичности и множественности, в том числе человека и коллектива, лидера и коллектива (4). Для Нового времени сама постановка вопроса о добродетелях государства, а не отдельной человеческой личности, является, конечно же, бессмысленной. Надо добавить, что для Платона, который во многом опирался на очень древние образцы потестарной и предправовой культуры, личность в нашем понимании интересует мало, что он и не собирался каким-либо образом скрывать («а впрочем, мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один их слоёв его населения, но, наоборот, хотим сделать таким всё государство в целом») (5). Признание поразительное, но оно способно удивить только человека Нового времени, а не человека с архаичным мышлением, каким являлся, как мы видим, сам Платон.
Но, может быть, тренарное деление имелось и в восточных славян, по крайней мере, в позднеязыческое время? Специально ни Ж. Дюмезиль, ни В.И. Абаев не занимались восточнославянским обществом и восточнославянским политогенезом с этой точки зрения. Но последний в одной из работ распространил, с нашей точки зрения, неудачно, схему Ж. Дюмезиля на восточных славян: «Так, триада «старших» богатырей – Святогор, Вольга, Микула – без малейшей натяжки укладывается в концепцию трёх функций: Святогор олицетворяет первую, религиозную, Вольга – вторую, военную, а Микула Селянинович – третью, земледельческую». В другой своей работе данный исследователь повторяет этот тезис, одновременно выстраивая триаду богов-покровителей трёх восточнославянских социальных групп: Святовит – Перун – Велес (6). Возвращаясь к Руси XI-XIII вв., следует отметить, что предполагать здесь сохранение «трёх функций» именно как системы, если она, конечно, существовала у восточных славян, в данное время уже не приходится. Обратимся теперь к восточнославянским сказкам. В одном из сказочных текстов, где описывается чрезвычайно архаичная картина выборов царевной жениха, женихи выстраиваются в четыре строя – царскую, королевскую, купеческую и простонародную (7).
Итак, сказка выделяет здесь правителей – своих и иноземных. Деление на купечество и простонародье – более позднее явление, чем единая у ариев социальная группа – «народ» («вайшьи», используя индийскую терминологию). Этот и подобные им примеры показывают нам, что произведения фольклора чрезвычайно сложны для анализа, поскольку даже очень архаичные мотивы и сюжеты бывают так «перемешаны» с реалиями классового общества, что отделить их бывает возможно только после очень тщательного анализа. В пользу же тренарного деления восточнославянского общества эта сказка вовсе не свидетельствует. В календарной песне жена покупает три города – с казаками, панами и мужиками, чтобы идти на войну, играть и орати поле (8). Стадиально поздней, и то относительно деталью здесь является, пожалуй, только идея о том, что представители данных социальных слоёв живут в отдельных локусах, подобно князьям, эпическим богатырям и иноземцам. В тренарную систему Ж. Дюмезиля данное сообщение также не вписывается. Наконец, попы и дьяконы, подобно Алагата, из освобождённого от осады города зовут Илью за стол у соборной церкви (9). Но, в противоположность тем же Алагата, это не является их исключительной прерогативой.
Согласно же одному из осетинских нартовских текстов, роду Ахсартаггата платили дань все остальные нарты («Цæрынтæ райдыдтой, цæрынтæ райдыдтой, æмæ та фыццаджы хуызæн стыхджын Æхсæртæгаæты мыггаг нарты ´хсæн, æмæ та сын нарты адæмтæ фыццаджы хуызæн хъалон фидын байдыдтой»). Размер дани, правда, указан небольшой, платили им по праздникам, причём натурой (10). Все эти черты, разумеется, показывают нам не совсем ясное припоминание сказителями о прежних порядках – припоминание в условиях вторичной архаизации осетинского общества. Однако, здесь между аланами и восточными славянами имелось отличие. Право на дань у восточных славян имело, в первую очередь, лицо, совмещавшее не отделявшиеся ни в реальности, ни в народном сознании черты верховного жреца и главы воинов – древнерусский князь. Известно, что высшим атрибутом власти у последнего являлось алое корзно – особый вид плаща (11).
Византийские образцы в данном случае мы отвергаем: красные сапоги – высший атрибут власти, на который имел право лишь василевс империи, «отвоевал» себе, судя по монетам, только Владимир Святославич, женившийся на сестре василевсов Анне Романовне (12). Алый плащ в византийской политико-правовой традиции особого смысла, как известно, не имел. В.П. Даркевич воспринимал этот цвет как цвет «царственного величия и, одновременно, мученичества» (13), с чем мы согласиться не можем. Перед нами – индоевропейская древняя цветовая символика, у ариев – цвет воинов-профессионалов. Подобное не должно нас удивлять: древнерусский князь – и жрец, бывший, одновременно, и главой воинов (пусть номинальным), и всего народа. Вспомним, что пурпур и пурпурный конёк на крыше святилища, - атрибуты Святовита (14).
Условное отражение группы «первой функции», по нашему мнению, - вовсе не Святогор, а сам князь. Святогор же не только не совершает в сохранившихся текстах каких-либо подвигов – военных или иных, но и общественных молений богам или христианскому Богу. В.И. Абаев полагал, что образы Святогора и Свантовита, которого он считал богом-покровителем «первой функции», стали такими тусклыми в силу двух причин. Во-первых, первая функция изначально, с его точки зрения, носит более абстрактный характер, чем вторая и третья. Во-вторых, здесь фатальную роль сыграло принятие Русью Православия. «Под его ударами должны были поблекнуть именно верховные боги, - писал по этому поводу исследователь, - т.е. боги жрецов, поскольку сама каста жрецов была обречена на гибель, тогда как касты воинов и крестьян оставались и при новой религии». Он так объяснял смерть Святогора: «уходит Святогор – уходит язычество. На смену ему приходит христианский богатырь Илья Муромец» (15).
Однако, мы не согласны с тем, что Святогор – воплощение древнерусского жречества или же глухое воспоминание о верховном жреце восточных славян. Судя же по всему, это вообще существо иного мира, не принадлежащее к миру людей, хотя и относящееся к ним не всегда недоброжелательно. Искать истоки данного образа следует скорее в области мифологии, а не реальной истории. Святовит же – божество лишь одной из групп славянских племён, славян балтийских, у которых уже существовало достаточно развитое язычество, к примеру, развитое же храмовое строительство, а не всеславянский языческий бог. У восточных славян он не известен вообще, даже как реликт.
Выразитель всех трёх так и не разделившихся функций в языческой Руси – князь. Жречество у большинства восточнославянских племенных союзов не достигло серьёзного политического могущества. Что же касается «Голубиной книги», где описывается происхождение различных групп населения из частей тела Адама (`Пуруши`), которую В.В. Долгов связывал с некоей эзотерической традицией, скорее всего, сохранившейся в среде язычников на периферии территории страны, тогда как у всего остального народа, по мнению учёного, возобладало бинарное деление (16), то перед нами – всего лишь пример мифологического осмысления социального членения вообще, которое не выкристаллизовалось у славян ни в тренарное сакральное, ни в какое-либо иное предсословное деление.
Особо необходимо отметить «цветовые обозначения» в названии различных «Русий» уже после ордынского нашествия – Белой, Червонной и Черной. В.Т. Пашуто в своё время видел здесь признак своеобразного социального деления. «Может быть, и термин Черная Русь (известный уже в 1351 г.) возник вследствие преобладания здесь великокняжеских доменов, которые образовались во время захватов в XIII в., – писал историк, - тогда как Белая Русь – это первоначально боярско-вечевая её часть, подвластная по «ряду» (17). В таком случае, может быть, перед нами – глухой отзвук подобного индоарийскому социального деления? Но данное мнение, разумеется, чисто умозрительно и не подтверждается свидетельствами источников.
В последние годы данный вопрос подробно рассмотрел А.С. Кибинь, но глава в его монографии, где рассматривается интересующая нас проблема, производит двойственное впечатление. Подробно расстотрев соответствующие источники, исследователь доказывает, что термин Черная Русь имеет западное, книжное происхождение (правда, «довольно книжными» их называет и А.В. Подосинов), причём выделение конкретных регионов Руси, связанных с тем или иным цветом, долго не было устоявшимся (18), а «белый цвет в цветовой символике запада был связан с обозначением высокого статуса и благородства происхождения». Чёрный же цвет – его противоположность, это цвет зла, цвет сарацинов и великанов (19).
Подобное подробное исследование достойно всяческих похвал, но оно же ставит новые вопросы. Если сам А.С. Кибинь вслед за Б.А. Рыбаковым не исключает, что к Фра Мауро один из цветовых вариантов обозначения регионов Восточной Европы «пришёл» от итальянских купцов из колоний Северного Причерноморья, и имеет, в конечном итоге, тюркские корни (20), то почему подобное мы должны полностью исключать относительно восточных славян? И здесь имеет смысл, по всей видимости, обратиться к известной точке зрения, согласно которой перед нами – цветовая символика сторон света, сложно и причудливо отразившаяся в названиях Белой, Червонной и Черной Руси (21).
Разумеется, долгое отсутствие устойчивой связи между определённым регионом и определённым цветовым обозначением (22) является аргументом против подобной трактовки, но всё же безоговорочно принимать точку зрения А.С. Кибиня мы не решаемся.
Подведём определённый итоги, имеющие, разумеется, сугубо предварительный характер. Можно предложить, что «обагрёнными в сече» племя или, скорее, племена руссов могли назвать и без гипотетического переноса семантики с названия социального слоя. Дело в том, что подобные устрашающие этнонимы известны в истории. Вспомним, к примеру, род 'Опустошителей' (Дуло) у тюрок. Подобное мы видим порой и у славян. Например, по весьма резонному предположению О.Н. Трубачева, сербы восприняли свое название от индоарийских племен, поскольку, очевидно, эти праславянские племена отличались очень высокими боевыми качествами. Слово «сербы» происходит от слов ser и bi т.е. `раскалыватели голов`(23). Название «ободриты» также происходит от славянского глагола с «устрашающим» значением - *ob(ъ)d(ь)rati(24). Вполне возможно, русы - аналогичный этноним. Что же касается русских богатырей, которые, на первый взгляд, действительно могут показаться отражением «русских Ахсартаггата», и самого Святогора, то их образы нуждаются в специальном рассмотрении.
Итак, невозможно сказать, что у восточных славян обнаруживается хорошо известная со времён Ж. Дюмезиля арийская функциональность (о конкретных проявлениях данного явления у других индоевропейцев мы предпочитаем оставить вопрос открытым). Перед нами – результат архаического характера как восточнославянского общества, так и ранних восточнославянских государств. Общество здесь ещё относительно однородно. Князь здесь являлся и жрецом-волшебником, и воином в одном лице, а народ играл более серьёзное значение в обществе и, особенно, на поле брани, чем в германском или аланском обществе. Причин же отличий арийских обществ, в частности, аланского общества и общества восточных славян, в конечном итоге, две: необходимость для восточных славян государственности, не раздираемой серьёзными внутренними противоречиями, и огромная роль народного ополчения в условиях постоянных войн. Первая причина «дала» неразделение жреческих и полководческих прерогатив в руках князя как раннеполитического лидера, своеобразной надобщинной силы, которая была нужна восточнославянскому обществу в условиях страшных и непрерывных войн, которые практически никогда, видимо, не прекращались. Вторая же постоянно сглаживала границы между восточнославянскими воинами-профессионалами и непосредственными производителями. Без народного ополчения, народных ратей победить жестоких и многочисленных врагов древнерусское государство не могло. Цветовая символика в силу различных причин также оказалась у восточных славян серьёзно отличающейся от арийской. Скорее же она вообще не сложилась именно как цветовая символика различных социальных групп.
Итак, варн и каст у древних славян – при всех многообразных связях с ариями – не сложилось.
Список использованной литературы и ссылок:
(Там же. С. 196; Бенвенист Э. Указ. соч. С. 193-195)
(Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. С. 196-197)
(Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 3/ Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. М., 1994. С. 372-376)
(Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 19)
(Платон. Собр. соч. Т. 3. С. 188-189)
(Абаев В.И. 1). Жорж Дюмезиль// Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. С. 225. Примеч. 2; 2). Избр. труды. С. 426)
(Русские народные сказки Сибири о богатырях/ Сост., вступ. ст. и комм. Р.П. Матвеевой, отв. ред. Л.Е. Элиасов. Новосибирск, 1979. № 13)
(Поэзия крестьянских праздников. № 61)
(Былины и песни Южной Сибири/ Собрание С.И. Гуляева. Под ред. В.И. Чичерова. Новосибирск, 1952. № 1. С. 56)
(Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 1. № 4. С. 83)
(Любавский М.К. Лекции по древней русской истории до конца XVI века. СПб., 2002. С. 220)
(Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1956. С. 367-369; Свердлов М.Б. Владимир Святославич Святой – князь и человек// Культура славян и Русь. С. 72-73, 83. См. также: Иванов С.А., Сюзюмов М.Я. Комментарий// Лев Диакон. История/ Пер. М.М. Копыленко. М., 1988. С. 177. Примеч. 22)
(Даркевич В.П. «Градские люди» Древней Руси: XI-XIII вв.// Культура славян и Русь/ Сост. Т.Б. Князевская. М., 1998. С. 114)
(Ганина Н.А. Судьба Святовита: реликты и трансформация индоевропейского мифа на Рюгене// Восточная Европа в древности и средневековье. Язычество и монотеизм в процессах политогенеза. XXVI Чтения памяти члена-корр. АН СССР В.Т. Пашуто. 16-18 апреля 2014 г. Материалы конференции/ Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 2014. С. 55-56)
(Абаев В.И. Избр. труды. С. 426-427, 428. Примеч. 10)
(Долгов В.В. Быт и нравы Древней Руси. М., 2007. С. 212-213)
(Пашуто В.Т. Образование Литовского государства. М., 1959. С. 319. Примеч. 198)
(Кибинь А.С. От Ятвязи до Литвы: Русское пограничье с ятвягами и литвой в X-XIII веках. М., 2014. С. 174-186. См. также: Подосинов А.В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999. С. 377)
(Кибинь А.С. Указ. соч. С. 176-177)
(Кибинь А.С. Указ. соч. С. 178. См. также: Рыбаков Б.А. Русские карты Московии XV – начала XVI века. М., 1974. С. 17-18)
(Иванов Вяч.Вс. Цветовая символика в географических названиях в свете данных типологии. (К названию Белоруссии)// Балто-славянские исследования. 1980 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1981. С. 163-177; Подосинов А.В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999. С. 377-378)
(Кибинь А.С. Указ. соч. С. 185)
(Трубачёв О.Н. Некоторые данные об индоарийском языковом субстрате Северного Кавказа в античное время// Вестник древней истории (ВДИ). 1978. № 4. С. 36)
(Трубачёв О.Н. Языкознание и этногенез славян (дальнейшее продолжение)// Труды V Международного конгресса археологов-славистов. Киев, 18-25 сентября 1985 г. Т. 4. Секция I. Древние славяне/ Отв. ред. В.Д. Баран. Киев, 1988. С. 220)
Оценили 11 человек
17 кармы