Славяно-иранское взаимодействие: Божество Хорс - Часть II.

Образ же самого петуха у восточных славян сложен и многогранен, порой – амбивалентен, то есть соединяет положительные и отрицательные характеристики. В язычестве петух изгоняет силы мрака и зла, во что продолжали верить и тогда, когда оберегом стал считаться крест. Так, шесть недель, т.е. обычное для восточных славян «пороговое» время, вещи умершего должны «опеваться» петухами до того, как они могли быть внесены в дом (26). Объясняется это связью петуха с Солнцем, в первую очередь, петуха белого цвета. Отсюда и сожжение последнего на Ивана Купалу (27), что, видимо, имело смысл как обряд с целью поддержания сил умирающего в день летнего солнцеворота дневного светила. Само же слово кур являлось однокоренным с глаголом курить, что отражает огненный характер образа петуха. Хорохориться же, по мнению В.Н. Топорова, - `увеличиваться, подобно Хорсу`. В загадках под петухом также порой подразумевается огонь (ср. также выражение пустить петуха) (28).

Петух был универсальным оберегом, поэтому его изображения часто помещали на домах – как в Древней Руси, так и в XIX и даже в XX в. Это едва ли не самый устойчивый элемент народного жилища. Фактически же последнее - это изба-птица, изба-курица. «Если избушка бабы-яги удержала за собой лишь «курью ногу», - писала, в частности, Н.А. Криничная, - то изба крестьянина сохранила до наших дней и птичью голову, и гребень, и крылья с подкрылками, и перья с подпёрками». Изображениями петуха украшали и предметы обихода (29). Его образ связан с символикой жизни и плодородия. Так, в частности, «читается» ритуал на «курьи именины» в Ярославской губ. На свадебном обряде у русских воплощением Доли, которая могла исходить только от женщины (30), является и обрядово украденная в доме невесты курица, которую поят вином, а затем выпускают в курятнике в доме жениха (31). В онежских былинах курицу иногда называют победной птицей (32).

Она часто была строительной жертвой, при этом мясо курицы, как мясо священного, жертвенного животного, в связи с амбивалентным отношением к таким существам, в одних традициях обязательно употребляли в пищу, а в других, наоборот, есть его было категорически запрещено (33). На том фоне легко объясним и образ петуха как (церковного) певца в русских загадках. Перед нами – не отражение отрицательного отношения народа к религии вообще, как полагала В.В. Митрофанова (34), а просто попытка связать сакральное новой веры с образом птицы, которая всегда воспринималась священной.

Но не меньше петух связан с хтоническим миром, видимо, всё же как с миром Ночного Солнца. Данный пример является частным случаем того, что сверхъестественные существа у восточных славян часто предстают как подземные и небесные одновременно. Так, навьи предстают у восточных славян как куры. Н.А. Криничная объясняла данное обстоятельство тем, что последние часто являлись строительной жертвой при сооружении бани (35). Но в данном случае, по всей видимости, следует сместить акценты. Восприятие как кур именно мертвецов показывает нам ту стадию в развитии человеческого сознания, когда животные, в этом случае – священные птицы - слабо отделялись от людей.

Изредка в виде красного петуха или курицы представляли лешего (36). Петух в русской сказке Забайкалья – фактический хозяин воды. Он может выпить воду и залить ею огонь (37). Как и в других вырожденных текстах, петух, наряду с волами и гусем, выступает как «поглотитель вод» (38), а также как «хозяин подземных сокровищ» (39). Мара у восточных славян может выступать не только в облике змеи или мыши, т.е. типичных хтонических существ, но и в образе курицы (40). В районе Пловдива ранним рождественским утром при первом крике петуха куколь и головню надо отослать именно к нему. Петух здесь, вопреки мнению Н.И. Толстого, не просто сила, способная уничтожить эти болезни растений как «разновидность» нечисти (41). Судя по всему, перед нами – именно «отсылание» в мир петуха, который, таким образом, в данном случае имеет явную негативную оценку. Хтонический же мир – мир смерти. Но без неё нет и жизни, поэтому в сербскохорватской традиции мы видим странное, на первый взгляд, обозначение мака, связанного со сном, священным опьянением и смертью, через название петушиного крика – кукориjек, кукорик, кукурек, кукуриjечак (42).

Лев Диакон же пишет, что петухи, утопленные в реке накануне 20 июля (43) (дня Перуна?), фактически являлись заупокойной жертвой при погребальном обряде. На данный факт обращали внимание многие учёные. Ритуал проводился, по всей видимости, при полной Луне, как и сообщает данный источник, хотя в данном случае автор, по резонному мнению М.Я. Сюзюмова и С.А. Иванова, действительно смешал в своём рассказе описания нескольких битв. Другое же мнение исследователей более спорно. «Сообщение о полной луне, - писали они, - добавляло рассказу достоверности». Но время полнолуния, видимо, действительно имело значение как особо сакрализованное, так что Лев здесь едва ли погрешил против истины, даже «для вящего драматизма». Принесение же в жертву петухов не просто связано с тем, что «петух связан со смертью», как полагали данные исследователи (44). Он не меньше связан и с жизнью, и с Солнцем, что, видимо, как-то связывалось с загробной жизнью убитых росов и, вполне вероятно, с их грядущим желаемым возрождением. Судя же по данным русских сказок и древнескандинавских источников, по крайней мере, у индоевропейцев, оставивших эти памятники истории, бытовало мнение, что в каждом из миров Вселенной должен быть свой петух или петухи. В забайкальской сказке герой через мышиную норку пролезает в мир чертей, где они собираются у некоего дерева – видимо, Мирового Древа Нижнего Мира, но исчезают, как и в мире людей, при крике петуха. У северных же германцев красный петух (fagrrauðr hani) – у ётунов (Fjalarr), чёрно-красный – в Хель (sótrauðr hani), а «золотой гребешок» (Gullinkambi) - в Вальхалле (45).

У восточных славян, впрочем, как и у литовцев, существуют свидетельства о том, что некоторым сверхъестественным существам приносили в жертву белых петухов, а некоторым – только чёрных. Так, баенник чрезвычайно благоволит к тем, что приносит ему в жертву чёрную курицу (46). В русской средневековой литературе мы видим крайнее неприятие подобных жертв: «Убогая куряти, яже на жертву идолом режутся, иныи в водах потопляеми сут». В Восточной Болгарии часто праздновался особый праздник – Петльовден или Черньлвден, посвящённый здоровью мальчиков. В ходе особых обрядов в этот день съедали мясо петуха, кое-где – исключительно чёрного, что, возможно, является наиболее древней чертой ритуала. Суть обряда уже неясна, пожалуй, только одно вслед за И. Дуйчевым можно сказать определённо: «жертвенный петух – это символ мужского начала». Следует отметить и ещё одну деталь, на которую учёный не обратил должного внимания: соотношение мужчины и чёрного петуха вряд ли является случайным. Вспомним аналогичную связь князя-оборотня с Месяцем и мрачными силами подземного мира при изначальной связи женщины с Солнцем. Попутно обратим внимание ещё на одно обстоятельство, отмеченное И. Дуйчевым. Данные обряды росов настолько близки к надёжно зафиксированным ритуалам восточных и южных славян, что уже только по одному этому обстоятельству их отождествление со скандинавами выглядит весьма сомнительным (47).

В данной связи отметим ещё один факт. Всеслав как князь-змеевич (об этом – в другом посте), возможно, враждебен Солнцу, как, в частности, полагали некоторые исследователи, проводившие параллели между образом этого правителя в «Слове о полку Игореве» и образом волкодлака, вызывавшего затмение. Всеслав, который ведёт себя как древний герой, родившийся от волшебства, в «Слове о полку Игореве», как мы видим, волком «великому Хърсови путь прерыскаше» (48). Но почему Мировой Петух, бесспорно связанный с морем и, может быть, с подземным миром, оказывается соединённым именно с Тмутараканью? И был ли Всеслав в этом городе? Г.В. Вернадский полагал, что сам князь там не был, и автор «Слова о полку Игореве» в данном случае имел в виду Ростислава как исполнителя воли Всеслава, захватившего Тмутаракань (49). Но данный источник прямо говорит, что последний всё же достиг этого города, и не доверять ему оснований нет. Показания данного памятника принимали В.В. Мавродин, Н.К. Гудзий и Б.А. Рыбаков. Последний полагал, что Всеслав отправился в этот город за конями, чтобы отдать их ополченцам, и вёл переговоры с Глебом Святославичем (50). Не отрицая с порога подобных мотивировок, следует высказать предположение, что князь-оборотень посетил Тмутаракань и как особое сакральное место для проведения некоторых зловещих обрядов, на которые и намекал автор «Слова о полку Игореве», говоря о Куре. Дело в том, что территория возле Киммерийского Боспора – это, судя по всему, и есть та самая область мифических (а не реальных) киммерийцев, Океан, где, согласно «Одиссее», можно было войти в Аид для общения с духами смерти или с иными аналогичными целями:

εἴρεσθ', ὄφρ' ἔτι μα̃λλον ὀδυρόμενος στεναχίζω.

τί πρω̃τόν τοι ἔπειτα, τί δ' ὑστάτιον καταλέξω;

κήδε' ἐπεί μοι πολλὰ δόσαν θεοὶ Οὐρανίωνεσ.

νυ̃ν δ' ὄνομα πρω̃τον μυθήσομαι, ὄφρα καὶ ὑμει̃ς

εἴδετ', ἐγὼ δ' ἂν ἔπειτα φυγὼν ὕπο νηλεὲς ἠ̃μαρ

ὑμι̃ν ξει̃νος ἔω καὶ ἀπόπροθι δώματα ναίων.

(Hom. Od. XI, 13-19)

То, что Гомер «перенёс» сюда, в Понт, представления об Океане, резонно предполагал ещё Страбон. Д.П. Каллистов показал, что мнение последнего соответствует истине (51).

Это место, где и находился Мировой Петух восточных славян – Кур. Подобная локализация объясняется, однако, достаточно просто. Грязевые вулканы придавали этим местам зловещий колорит и порождали дурную славу, будучи переосмыслены различными группами индоевропейцев, разумеется, в мифологическом ключе. Учитывая же, что русские летописцы достаточно редко писали о языческих обрядах, особенно таких, которые были связаны с мрачными хтоническими силами и оборотничеством, что они хранили почти полное молчание о кратком правлении Всеслава в Киеве, об этой цели поездки последнего в Тмутаракань последние, разумеется, тоже не стали распространяться.

Мы понимаем, что перед нами – гипотеза, требующая дальнейшего обоснования, но гипотеза, которая не кажется слишком смелой на фоне изученных археологами восточнославянских святилищ, действовавших всё домонгольское время и даже в более позднее время (52).

Итак, подведём определённые итоги.

Хорс – один из богов восточных славян – по происхождению восходит к иранскому миру. Таким образом, восточнославянское позднее язычество имело двух богов Солнца – собственно славянского Дажьбога и иранского по происхождению Хорса. Судя по всему, Хорс связан со смешанной славяно-иранской средой, с теми славянизирующими аланами, которые жили по пограничью, в том числе и в Тмутараканской среде. Особенно подчеркнём: все живущие рядом народы всегда заимствуют друг от друга предметы быта, отдельные слова и пр. Но если происходит заимствование культурно значимых предметов и явлений, например, элементов погребального обряды, перед нами – показатель очень серьёзного взаимопроникновения.

Здесь же мы видим своего рода «заимствование» бога… Честно говоря, после такого сложно отрицать вторичное родство славян и ариев – и так, повторимся, родственников в рамках индоевропейской языковой семьи народов.

Обратимся теперь к образу Петуха в славянской и иных индоевропейских традиции. Он амбивалентен, то есть включает в себя противоположные черты – жизни и смерти, Солнца Дня и Солнца Ночи. Петух связан с дневным светилом (едва ли не тождествен ему по смыслу) и потому это универсальный оберег от нечисти. Но он же связан и с гибелью, что обычно едва ли не для всех священных персонажей. Отсюда и связь Петуха-Кура с Нижним Миром: ибо в этот мир каждую ночь спускается само Солнце! У славян – но не у скандинавов! – петух – мужская жертвенная птица, но детали ритуалов в данном случае утеряны.

Хорс и Петух-Кур соединяются в тексте «Слова о полку Игореве», что представляется, на первый взгляд, загадочным и обычно проходит мимо глаза читателя, даже весьма внимательного. Действительно, перед нами – скорее аллюзия («намёк»), ясный для человека XII столетия, но уже едва ли различимый для нас. Итак, согласно одной обмолвке данного источника, во время своего семимесячного киевского княжения князь Всеслав Брячиславич побывал в Тмутаракани не только с военно-политическими и дипломатическими целями, но и для проведения неких зловещих обрядов, связанных с Мировым Петухом. Данная территория, судя по «Одиссее», с весьма отдалённых времён воспринималась как вход в мир мёртвых, что легко объясняется наличием недалеко от Киммерийского Боспора грязевых вулканов, придававших местности зловещие черты.

Примечания

1. Ироическая песнь о походе на половцов удельнаго князя Новагорода-Северскаго Игоря Святославича. М., 1800. С. 36.

2. Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. II. М., 1962. Стб. 279.

3. Грушевський М. Iсторiя Украϊни-Руси. Т. I. Киϊв, 1913. С. 323.

4. Ржига В.Ф. «Слово о полку Игореве» и древнерусское язычество// Слово о полку Игореве. 800 лет: Сборник/ Сост. Л.И. Сазонова. М., 1986. С. 92, 100.

5. Ключевский В.О. Соч.: В 9-ти томах. Т. II. М., 1987. С. 132; Платонов С.Ф. Лекции по русской истории. Петрозаводск, 1996. С. 87; Хлебников Н.И. Общество и государство в домонгольский период русской истории. СПб., 1872. С. 44-46, 53; Чернецов А.В. Начало процесса становления крестьянства у восточных славян// История крестьянства СССР с древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции. Т. I. Предпосылки становления крестьянства. Крестьянство рабовладельческих и раннефеодальных обществ (VI-V тысячелетия до н. э. – I тысячелетие н. э.)/ Отв. ред. Ю.А. Краснов. М., 1987. С. 388; Болтин И. Примечания на историю древния и нынешния России г. Леклерка. Т. I. СПб., 1788. С. 98; Грушевський М. Iсторiя Украϊни-Руси. Т. I. С. 318, 320; Топоров В.Н. Предыстория литературы славян: Опыт реконструкции. Введение в курс истории славянских литератур. М., 1998. С. 104-105, 107; ПСРЛ. Т. I. М., 1962. Стб. 79; Т. II. Стб. 67; Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1998. С. 24-32. Ср.: Костомаров Н.И. Русские инородцы. М., 1996. С. 15; Никитин А.Л. «Слово о полку Игореве». Тексты. События. Люди. М., 1998. С. 384. Примеч. 8.

6. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 283-285, 286, 346, 517, 512-514, 518-519.

7. Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1956. С. 345.

8. Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. М., 1998. С. 238.

9. Vernadsky G.V. Kievan Russia. New Haven; London, 1976. P. 56; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. С. 346.

10. Ироическая песнь… С. 36; Никитин А.Л. «Слово о полку Игореве». Тексты. События. Люди. С. 53.

11. Vernadsky G.V. Op. cit. P. 55.

12. Никитин А.Л. «Слово о полку Игореве». Тексты. События. Люди. С. 58.

13. Смирнов И.И. Что такое Тмутаракань?/ Византийский временник (ВВ). Т. XXIII. Пг., 1923. С. 72; Захаров В.А. Что означает «…до куръ Тмутороканя» в «Слове о полку Игореве»?// «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI-XVII веков/ Отв. ред. О.А. Державина. М., 1978. С. 291-295.

14. Веселовский А.Н. Южнорусские былины. Т. III-XI. СПб., 1885. Т. V. С. 81. Примеч. 4. Ср.: Мавродин В.В. Тмутаракань// Вопросы истории (ВИ). 1980. № 11. С. 180.

15. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов: В 3-х т. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». СПб., 2001. С. 137.

16. Кузьмин А.Г. К какому храму ищем мы дорогу? (История глазами современника). М., 1989. С. 367-368; Творогов О.В. Об истолковании «тёмных мест» в тексте «Слова о полку Игореве»// Русская литература (РЛ). 1985. № 4. С. 42; Vernadsky G.V. Op. cit. P. 85.

17. Никитин А.Л., Филипповский Г.Ю. Хтонические мотивы в легенде о Всеславе Полоцком// «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI-XVII веков. С. 141-147; Никитин А.Л. «Слово о полку Игореве». Тексты. События. Люди. С. 53-56; Топоров В.Н. Предыстория литературы славян. С. 107.

18. Никитин А.Л., Филипповский Г.Ю. Указ. соч. С. 144.

19. Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI-XIX веков/ Сост., вступит. статья, примеч. Л.Ф. Солощенко, Ю.С. Прокошина. М., 1991. С. 40-41.

20. Веселовский А.Н. Южнорусские былины. Т. III-XI. СПб., 1885. Т. VI. С. 128.

21. Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 года: В 3-х томах. Т. II. М.; Л., 1938. № 115. Менее ясные тексты см.: Там же. №№ 152, 159. См. также: Веселовский А.Н. Южнорусские былины. Т. III-XI. СПб., 1885. Т. VI. С. 128.

22. Щапов Я.Н. Церковь в Древней Руси. (До конца XIII в.)// Русское православие: вехи истории/ Науч. ред. А.И. Клибанов. М., 1989. С. 11; Кирпичников А.И. Источники некоторых духовных стихов// Журнал Министерства народного просвещения (ЖМНП). Ч. CXCIII. 1877. Октябрь. СПб., 1877. С. 99-104, 106-108. Ср.: Трубецкой Е.Н. Избр. произв. Ростов н/Д, 1998. С. 456.

23. Васильев М.А. Указ. соч. С. 20.

24. Тихомиров М.Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 301.

25. Русские народные сказки Карельского Поморья/ Сост. А.П. Разумова и Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1974. № 65.

26. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 104, 129; Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI-XVIII века)/ Вступ. статья, подг. текста и комм. Н.В. Новикова. Л., 1971. № 48; Бернштам Т.А. Молодёжь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. С. 66.

27. Соловьёв С.М. Соч.: В 18-ти книгах. Кн. I. М., 1993. С. 71.

28. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 137; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. С. 524.

29. Янин В.Л. Великий Новгород// По следам древних культур. Древняя Русь/ Отв. Ред. Б.А. Рыбаков. М., 1953. С. 239; Воронин Н.Н. На берегах Клязьмы и Немана// Там же. С. 267; Григорьев М.Г. Древняя Москва// Там же. С. 356; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 128, рис. «б»; 136-139.

30. Лисюченко И.В. Миф, ритуал и власть у восточных славян. М., 2009. С. 99-102.

31. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 296-297, 212; Русская свадьба. Т. 1/ Отв. ред. А.С. Каргин. М., 2000. С. 10, 77. Примерно то же мы видим и у литовцев: Милюс В.К. Пища и домашняя утварь литовских крестьян в XIX и начале XX в.// Балтийский этнографический сборник/ Отв. ред. Н.Н. Чебоксаров, Л.Н. Терентьева. М., 1956. С. 157.

32. Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 года. Т. II. № 137.

33. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 278.

34. Митрофанова В.В. О сходстве русских и болгарских загадок// Русский фольклор (РФ). Т. VIII. Народная поэзия славян/ Отв. ред. В.Е. Гусев. М.; Л., 1963. С. 170-171.

35. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 84.

36. Там же. С. 352.

37. Русские сказки Забайкалья: Сборник/ Подг. текстов, сост., предисл. и примеч. В.П. Зиновьева. Иркутск, 1983. № 54.

38. Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века/ Сост., вступ. ст. и комм. Н.В. Новикова. М.; Л., 1961. №№ 40, 41, 52, 197.

39. Там же. № 91.

40. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 215-216.

41. Толстой Н.И. Фрагмент славянского язычества: архаический ритуал-диалог// Славянский и балканский фольклор. (Этногенетическая общность и типологические параллели)/ Отв. ред. Н.И. Толстой. М., 1984. С. 56.

42. Судник Т.М., Цивьян Т.В. Мак в растительном коде основного мифа (Balto-Balcanica)// Балто-славянские исследования. 1980 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1981. С. 315. Примеч. 44.

43. Арцыбашев Н. Повествование о России. Т. I. Кн. 1-2. М., 1838. Кн. 1. С. 40.

44. Leonis Diaconi Historiae libri decem// Patrologia Graeca. T. CXVII/ Excudebatur et venit apud J.-P. Migne Editorem. Paris, 1864. P. 872-873; Арцыбашев Н. Повествование о России. Т. I. Кн. 1. С. 41; Егер О. Всемирная история: В 4 т. Т. 2. Средние века. М., 2000. С. 246; Дуйчев И.С. К вопросу о языческих жертвоприношениях в Древней Руси// Культурное наследие Древней Руси. (Истоки. Становление. Традиции)/ Отв. ред. В.Г. Базанов. М., 1976. С. 34; Сюзюмов М.Я., Иванов С.А. Комментарии// Лев Диакон. История/ Пер. М.М. Копыленко. М., 1988. С. 209-210. Примеч. 22-27; Никитин А.Л. «Слово о полку Игореве». Тексты. События. Люди. С. 57, 386. Примеч. 31.

45. Русские сказки Забайкалья. № 55; Olsen M. Sæmundar Edda. Oslo, 1965. Bl. 7; Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 243.

46. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 102-103.

47. Дуйчев И.С. Указ. соч. С. 33-34. Ср. положение дел в Древней Литве: Костомаров Н.И. Русские инородцы. С. 222.

48. Сапунов Б.В. 1). Ярославна и древнерусское язычество// Слово о полку Игореве – памятник XII века/ Отв. ред. Д.С. Лихачёв. М.; Л., 1962. С. 327; 2). Всеслав Полоцкий в «Слове о полку Игореве»// Труды Отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ). T. XVII. М.; Л., 1961. С. 78-79; Робинсон А.Н. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве»// «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI-XVII веков. С. 35; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. С. 522; Никитин А.Л. Основания русской истории: Мифологемы и факты. М., 2001. С. 399; Балашов Д.М. Из истории русского былинного эпоса// РФ. Т. XV. Социальный протест в народной поэзии/ Отв. ред. А.А. Горелов. Л., 1975. С. 33; Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Волкодлак// Мифы народов мира (МНМ). Т. 2/ Гл. ред. С.А. Токарев. М., 1992. С. 242-243.

49. Vernadsky G.V. Op. cit. P. 85.

50. Мавродин В.В. Тмутаракань. С. 180; Гудзий Н.К. По поводу ревизии подлинности «Слова о полку Игореве»// Слово о полку Игореве – памятник XII века. С. 118. Примеч. 52; Рыбаков Б.А. Пётр Бориславич: Поиск автора «Слова о полку Игореве». М., 1991. С. 44-45, 146.

51. Страбон. География/ Пер. с греч., вступ. статья и комм. Г.А. Стратановского. М., 2004. С. 23-24; Каллистов Д.П. Античная литературная традиция о Северном Причерноморье// ИЗ. Т. 16. М., 1945. С. 196-197; Грацианская Л.И. Центр и периферия: литературное воплощение этнопсихологических реалий в описании «варваров»// Древнейшие государства Восточной Европы. 1996-1997 гг. Северное Причерноморье в античности: Вопросы источниковедения/ Отв. ред. А.В. Подосинов. М., 1999. С. 49-50.

52. Русанова И.П. Культовые места и языческие святилища славян VI-XIII вв.// Российская археология (РА). 1992. № 4. С. 63; Тимощук Б.А. 1). Языческое жречество Древней Руси (по материалам городищ-святилищ)// Там же. 1993. № 4. С. 110-121; 2). Отдельный комплекс культовых сооружений святилища Звенигород// Там же. 1996. № 1. С. 133; Русанова И.П., Тимощук Б.А. 1). Языческие святилища древних славян. М., 1993; 2). Религиозное двоеверие на Руси в XI-XIII вв. (по материалам городищ-святилищ)// Культура славян и Русь/ Сост. Т.Б. Князевская. М., 1998. С. 144-163; 3). Ещё раз о славянском языческом центре на реке Збруч// РА. 1998. № 2. С. 234-243; Пивоварчик С.А. Городища X-XIII вв. Белорусского Понеманья (социально-историческая типология)// История и культура древних и средневековых славян. Труды VI Международного конгресса славянской археологии. Т. 5/ Отв. ред. В.В. Седов. М., 1999. С. 33-34.