Фрагмент славянского язычества. Ч. III. Воплощения бога Велеса

Здравствуйте, дорогие друзья, мы выполняем своё обещание и продолжаем рассматривать несколько иные аспекты, связанные с образом бога Велеса.

Рассмотрение языкового материала наводит на мысль, что с этим божеством связан эпитет лютый. Но только в стадиально поздних вариантах употребления, например, в севернорусских девьих виноградьях, лютый зверь – уже просто `страшный зверь` (1). Но Змей был не единственным животным, отождествляемый с Велесом. Иным воплощением данного божества был медведь. Последний был, таким образом, очень сближен со Змеем, что отмечали, в частности, Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров. В данной связи интересна и одна из сибирских сказок о колдуне-старике, белом медведе, брате трёх змеев, что подчёркивает сближение образов медведя и змея. Однако, сближение, а возможно, и отождествление Велеса с медведем вышеназванные исследователи склонны воспринимать как новообразование, появившееся вместо праславянского по своему происхождению лютый змей, частично заменившее, таким образом, древнейший змеиный облик противника громовержца в индоевропейской традиции. Видимо, определённое значение здесь имело и финно-угорское влияние, развитый культ медведя у последних. Примерно в том же русле рассуждал и Д.А. Мачинский (2). Так, во время Егорьевского обхода дворов стремятся уберечься от волка хищного, /От медведя лютого, /От зверя лукавого! К данным исследователям был близок и Н.Н. Воронин. В «Сказании о построении града Ярославля», по его мнению, образ Велеса как бы «закрыл» образ медведя. Правда, по резонному выводу И.В. Дубова, как минимум с IX в. культ медведя – уже неотъемлемая часть духовной культуры Северной Руси в целом, а не только какой-либо одной этнической группы данного региона (3).

Культ медведя, однако, характерен для многих народов Европы, а не только для финно-угров. Вспомним хотя бы древнескандинавских берсерков (букв. – ´медвежья шкура´) (4). Разумеется, у различных народов он был распространён в различной степени. Так, на шаманских кафтанах у народов Северной Азии медведь изображается редко. На мезолитическом комплексе Веретье I найдены обереги из зубов собаки и лося, но нет медвежьих. Здесь же найден ритуальный кинжал из ребра лося. Но, похоже, просто это был посёлок рода Лося. Почитание оленя и лося сохранялось на Русском Севере, впрочем, как и у лопарей, до недавнего времени (5). Медведь же явно был и эпонимом ряда родов в индоевропейской среде, где счёт родства мог вестись не только по отцу, но и по матери. Так, в языке одной из областей Северной Швеции существовал глагол bjönnas – ´жениться´ (букв. – ´обмедведиться´). В русском свадебном фольклоре невесту порой также называют «медведицей». У гуцулов медведя называли «вуйко» (6), т.е. дядя по матери. Учитывая роль «уя» в воспитании мальчика, которая была, по всей видимости, довольно серьёзной, перед нами, – чрезвычайно интересный реликт времён тотемического материнского рода. В русских бытовых сказках медведь представлен как брат или дедушка героя. Но здесь это уже представлено как хитрость последнего (7). В святочных песнях медведь – устроитель свадьбы, но здесь этот образ подаётся с точки зрения рода невесты: Медведь пыхтун, / Слава! / По реке плывёт. / Слава! / Кому пыхнет во двор, / Слава! / Тому зять в терем. / Слава! Интересно, что аналогичный текст, повествующий о плывущем по реке попыхивающем огромном медведе, растянувшем свой хвост на двенадцать вёрст, в святочной песне мог означать и просто грядущее благополучие (8).

Известен и сюжет о медведе-женихе. Так, в одной из сказок проигравший игру в жмурки с падчерицей медведь женится на ней. В другой сказке девушка венчается с медведем, причём, когда на него надевают венец, зверь превращается в молодого парня. Есть и сказки, где есть только намёк на медведя как на временного брачного партнёра девушки в ходе священного брака с обожествлявшемся зверем. «Но потом они стали жить, Машу стали любить, – эвфемистически говорит носитель традиции о девушке, выигравшей в игре в жмурки с медведем. – Что её медведь поправил». В 1985 г. Ярославская экспедиция ЛГУ в кургане № 297 Тимерёвского могильника обнаружила два женских погребения по обряду трупоположения. Рядом с одним из них, принадлежавшим девочке 11-13 лет, лежали остатки отрубленной лапы медведя, на которую был надет серебряный перстень с сердоликовой вставкой. Погребение датируется серединой X в., и является первым в восточнославянской археологии бесспорным свидетельством посмертного обручения девушки с этим священным зверем, которого следует отождествить с богом Нижнего Мира, богатства и смерти Велесом-Волосом. Этому обряду, имеющему многочисленные фольклорные и этнографические параллели (9), таким образом, нашлось и археологическое подтверждение, что имеет, кроме всего прочего, и немалое методологическое значение, аргументируя тезис о важности данных фольклора и этнографии для реконструкции реальных обрядов, мифов и обычаев, некогда существовавших у восточных славян. Возможно, добавим мы, это остатки не «простой» посмертной свадьбой (смерть как брак с богом смерти подобно античному образу смерти как брака с Гадесом), а человеческое жертвоприношение.

Источники сохранили бесчисленные свидетельства о других фактах почитания этого зверя в восточнославянской среде. Так, по неопубликованным воспоминаниям А.Ф. Касьянова (1919 г.р.), родом из дер. Большой Бор Онежского района Арханг. обл., введённым в научный оборот Н.А. Криничной, медведя на Русском Севере изображали на крыше, видимо, как оберег. Сказочный дурак, т.е. жрец в состоянии священного безумия, убивает священника, и просит благословения у медведя, иногда даже называя его игуменом. Когда же он оскорбляет зверя (от тебя дух дурен), тот, будучи «хозяином плодородия», лишает его возможности иметь потомство (10). Образ Велеса как скотьего бога и как (обожествлённого) медведя – это то, что позволяет, как мы полагаем, вслед за Б.А. Успенским и Н.А. Криничной, сблизить данное божество с од ним из духов-хозяев – лешим. Фактически в том же русле рассуждал и В.Н. Топоров. Леший – лесовой царь, «всем зверям батька», покровитель стад домашних и «стад» диких зверей – волков, медведей, лис, лосей, зайцев. Он очень близок в этих отношениях литовскому Вяльнясу, аналогу славянского Велеса, имеет ряд общих черт с фавном и Паном, а Вяльняс – и с Пушаном (11). Изначально сам леший – божество (12).

Последнее само себе показывает крайнюю зыбкость грани между «высшей» и «низшей» мифологией у славян (13).

Если «пра-Одином» являлось божество, подобное Велесу или Вяльнясу, то лешего, видимо, можно охарактеризовать как «пра-Велеса». Наряду со Змеем, похищающим девушек, в русском фольклоре встречается сюжет о девушке, похищенной или лешим, или медведем. В лесу она становится женой похитителя (14). Медведь же в русских сказках является дарителем богатства для похищенной им девочки (15), что также связано, по нашему мнению, с образом Велеса как бога богатства. В «стаде» лешего, кроме других зверей, есть и медведи. Последнего называли также «быком лешего». Сам он рычит, как медведь, и одет в медвежьи шкуры. Хтонизм медведя, судя, в частности, по данным белорусских заговоров, несомненен. В них медведь – под выворотнем (т.е. под корнями Мирового Древа, как и Змей), тогда как волк – в колоде, а ясный месяц – в небе (16).

Образ лешего – явное порождение охотничьего сознания. Леший связан с потусторонним миром, это обитатель перекрёстка – локуса покойника. О том, что перед нами – образ чрезвычайно устойчивых, укоренённых в общественном сознании представлений, свидетельствует и сообщение «Повести временных лет» (ПВЛ) о похоронах Святополком Изяславичем Тугор-хана: «Того же месяца приде Тугорканъ, тесть Святополчь, къ Переяславлю… а Переяславце затворишася в городе». После победы русских «наутрея же налезоша Тугоркана мертва, и взя и Святополкъ, аки стя своего и врага, и привезъше Киеву, и погребоша и на Берестовомъ, на могыле межи путемъ, грядущимъ на Берестовое, а другымъ – идущимъ в монастырь» (17).

Жилище лешего – маточник в лесу, явственно напоминающий тотемический центр. Здесь, видимо, живут имеющие образ животных души. Таким образом, не будет слишком смелым согласиться с предположением Н.А. Криничной, что леший изначально – пастырь душ и тотемический предок (18). Противоречия между первыми вторым объяснением здесь нет, ибо тотемизм, как известно, – наиболее ранняя форма культа предков (19). В русском фольклоре, в частности, известна быличка, в которой родители проклинают парня, посылая его к лешему, а его удерживает (до того, как отслужили молебен) умершая бабушка (20). Таким образом, леший здесь тождествен умершему предку, причём женского рода, что обличает черты матриархата.

О том, что Велесу предшествовало некое женское божество, говорит один из каргопольских заговоров, читавшихся с целью защиты скота. Здесь Богородица, видимо, заменившая в народном сознании древнюю богиню, укрывает скот от чёрного зверя в том числе и землёй-матерью, и белым камнем (21). Учитывая сведения о том, что Велес мыслился как бог скота и Нижнего Мира (22), и о том, что леший («пра-Велес») – хозяин «маточника» зверей, сам пасущий скот, изначально – души умерших, памятуя о древних индоевропейских представлениях об ином мире как о пастбище и о богах как пастырях душ (23), данное предположение не кажется слишком смелым. Отсюда и сюжет о героях, которые в погоне за неким чудесным зверем, например, за котом-золотые ушки, попадают в некую избушку, обличающую себя некоторыми чертами того же жилища лесного «хозяина». Близок ему и подземельный царь одной из русских сказок Карельского Поморья, заполняющий собой всю избу, хозяин несметного количества быков, который прикатился к яме – входу в подземное царство. Судя по всему, он близок к безногому и безрукому Змею. В стадиально более ранней сибирской сказке встречается и «хозяйка», богиня смерти (24). Вода же как атрибут Нижнего Мира тождественна земле и дереву (ср. сыр-бор). Поэтому послание лешему как хозяину этого мира привязывают к дереву в лесу, зарывают в землю, или с камнем топят в воде (25).

Интересно, что в русских сказочных текстах медведь показан и как хозяин домашних, а не только диких животных, что прямо соотносится с образом Велеса как «скотьего бога». Так, в награду падчерице медведь пригоняет не диких зверей, а табун лошадей и стада коров и овец (26). В болгарском фольклоре мать Стояна, преследуемого «мечкой» (медведицей), называет её змеицей (27), таким образом, вообще не видя разницы между ними. К тезису же о Велесе-медведе следует добавить, что под этим божеством с характерным названием лютый, которое, в частности, встречается и в «Сказании о построении града Ярославля», достаточно рано, если не изначально стали пониматься едва ли не любые менее известные в данной конкретной индоевропейской традиции страшные и опасные звери, как бы объединённые, таким образом, в сознании славянина-язычника. Так, сам по себе весьма показателен следующий факт. Остаётся неясным, кого же в «Поучении детям» Владимир Мономах называл «лютым зверем». С.М. Соловьёв видел здесь упоминание о волке. По мнению Т.А. Сумниковой, в данном случае это синоним слова «медведь», для С.А. Высоцкого, Вяч.Вс. Иванова, В.Н. Топорова и Т.В. Гамкрелидзе - это барс: «А кроме того, иже по Рови ездя, ималъ есмъ своима рукама те же кони дикие. Тура мя 2 метала на розех и с конемъ, олень мя одинъ болъ, а 2 лоси одинъ ногами топталъ, а другыи рогома болъ; вепрь ми на бедре мечь оттялъ, медведь ми у колена подъклада оукусилъ, лютыи зверь скочилъ ко мне на бедры, и конь со мною поверже» (28).

Опираясь на археологический материал, Б.А. Рыбаков предполагал, что под лютым зверем могла пониматься и рысь. Так, данный исследователь писал, что в «Слове о полку Игореве» Всеслав оборачивается не только волком, но и лютым зверем – рысью. Понимая, что для доказательства последнего тезиса необходимы дальнейшие исследования (возможно, в интерпретации приводимых Б.А. Рыбаковым археологических памятников речь всё же должна идти о конях) (29), отметим всё же определённую вероятность построений учёного, тем более что лютым зверем назывались в восточнославянской культуре, видимо, все крупные и опасные кошки, обитавшие вне пределов Руси, возможно, даже включая гораздо лучше известного у восточных славян в качестве охотничьего зверя гепарда-«пардуса» (30) (хотя последний, может быть, смешивался с леопардом). Как обоснованно предположил ещё С.П. Толстов, изначально у различных народов образ льва, по всей видимости, был связан с образом змеи, хотя и был рано осложнён иными представлениями (31).

Славяне, по всей видимости, действительно не сохранили общеиндоевропейский образ священного льва. Само слово, обозначавшее этого зверя, они, по всей видимости, заимствовали у древних германцев, которые, напротив, сохранили реликты данного образа. Однако, лев славянского фольклора также был сближен с лютым зверем (32). Так, в «Повести о Савве Грудцыне» отрицательная героиня сравнивается с лютой львицей. Более того, общеславянское лютый (<*leut[h]), возможно, всё же происходит от слова со значением ´лев´ (33), хотя это животное и было постепенно забыто предками славян. Кроме того, Б.А. Рыбаков отмечал, что в вятском диалекте лютым зверем называлась именно одна из кошек – рысь, а не медведь (34). Различия же между крупными чужеземными кошками явно воспринимались как несущественные, хотя, судя по археологическим данным, славяне в середине I тыс. н.э. знали реальный облик льва, а былина о Волхе в сборнике Кирши Данилова знает барсов и барсовые шубы. К тому же, судя по церковнославянскому переводу Библии, барс в сознании книжников сближался с более привычной для обитателей Восточной Европы рысью (35). К этому добавим, что в болгарском источнике, приводимом у С.М. Соловьёва, параллельно упоминаются летающий змей, «рыщущие» волк, рысь, медведь и некий лютый зверь, явно не тождественный, таким образом, с ними со всеми. О колдунах здесь говорится, что они «рыщут лютым зверем и вепрем диким, волком, летают змием, рыщут рысию и медведем» (36).

Под лютым зверем здесь, видимо, надо понимать кого-то иного, едва ли не какую-то крупную иноземную кошку. Данный источник – не русский, но и в ПВЛ под 1074 г. мы видим аналогичный текст, в котором медведь, змей и лютый зверь стоят рядом и не являются уточнением друг для друга, а значит, не тождественны. Летописец пишет, что бесы «бо страшахуть» монаха Исаакия «въ образе медвежии, овогда же лютым зверемь, ово въломъ, ово змие полозяху к нему, ово ли жабы, и мыши, и всякъ гадъ». О том же Исаакии сообщает и «Киево-Печерский Патерик», но здесь образы, изначально связанные с Нижним Миром и Велесом, а в православной традиции – уже с Дьяволом, несколько иные: «Иногда же страшаху его въ образе медвежии, овогда же лютым зверем, овогда львовым, иногда же змиа полъзаху, ово ли жабы и мыши, и всякъ гадъ…» (37). Интересно, что здесь лютый зверь не тождествен ни льву, ни медведю, ни змею.

Что подразумевал древний книжник под этим обозначением, строго говоря, понять нельзя. По методу исключения можно предположить, что это гепард («пардусъ»). Но не исключено, что «Киево-Печерский Патерик» подразумевает вообще некоего страшного непредставимого зверя, что хорошо согласуется с его общей идеей рассказать об ужасающих видениях искушаемого Дьяволом монаха. Обращаясь от славян к иным индоевропейским традициям, можно отметить, что первоначально основным культовым зверем рассматриваемого круга был леопард, образ которого уверенно прослеживается от пляшущих «людей-барсов» Чатал-Гуюка (VII-VI тыс. до н.э.), а также всё тот же лев. Тигр в ритуально-мифологических культурных комплексах начинает дублировать их позже, что во многом связано не только с изменением места обитания древними ариями, но и с серьёзным влиянием доарийского субстрата, особенно на юге Индостана. Все эти крупные кошки считались покровителями власти правителя. Культ рыси существовал уже во времена праиндоевропейской прародины, но он был менее важен. Только в лесной зоне Восточной Европе, когда рысь стала единственной известной, по сути, крупной кошкой, её значение в восточнославянской культуре резко увеличивается (38).

Рассматривая многочисленные восточнославянские тексты, фольклорные и литературные, можно сделать вывод о том, что существенным для носителей данной традиции не было точное, «зоологическое» определение лютого зверя. Нельзя требовать от восточных славян-язычников современного научного подхода учёного-биолога. Из типологических, но достаточно ярких примеров можно привести осет. dombaj `зубр`, восходящее к общекавказскому наименованию зубра. У осетин, однако, оно приобрело и второе значение – `лев` (39).

Лютым зверем в русской средневековой книжности называется и сближенный со змеем крокодил. В позднесредневековой литературе Руси известен образ Волхва, превращавшегося в этого зверя, что также отправляет нас примерно к тому же кругу представлений. Рационалистическое объяснение данного сюжета как рассказа о разбойнике, которого суеверные люди почитали «за крокодила», дававшееся в своё время М.В. Ломоносовым (40), разумеется, неверно.

Иным воплощением Велеса, по нашему мнению, был конь. Дело в том, что сравнение коня богатыря или иного положительного героя с лютым зверем – одно из популярнейших в русском фольклоре, сохранившееся даже в младших исторических песнях. Сам же герой при этом нередко сравнивался с соколом. Сам конь при этом иногда охарактеризован как сивый или бур-космат (41). Последнее следует понимать как указание как на сближение такого животного с диким зверем. С соколом же конь сравнивается реже, хотя существуют и такие эпические тексты (42). Следует отметить, что такое сравнение было похвальным, подчёркивающим богатырские качества героя.

Даже для относительно позднего времени нельзя сказать, что он закрепился только за конями врагов Руси – Тугарина (43), сына Змея, «гибридного персонажа», совмещающего в себе черты человека и чудовища (44), племянника (сына) Ильи, Сокольника, врага-великана и противника Пересвета в его поединке перед Донским побоищем, хотя у М.С. Крюковой, надо отметить, данная тенденция уже имеет место (45). В иных же случаях просто подчёркивается мощь врагов Руси, и не более того. Дело в том, что образ коня в восточнославянской культуре также амбивалентен, как и многие другие образы. Так, от ржания коня Ивана Гостиного сына люди разбегаются (46), что напоминает свист Соловья-разбойника (47). В другой старине конь героя рыкнул по-звериному и свистнул по-соловьиному, в результате чего кони пали со своих ног (48). В другой былине о состязании Владимира и Ивана Гостиного сына, названного здесь Добрыней, который имел место в особых обрядовых формах состязания их коней, побеждает последний. Он «поворачивает» своего коня «как лютым зверём» (49), т.е. проводит некий обряд, не описанный, а лишь упомянутый в эпосе, открывая и актуализируя его истинную, хтоническую природу и мощь. Тот же обряд порой проводит и сын Ильи (50). В других текстах конь положительного героя кричит по-звериному и лает (51), ревёт, распугивая других коней (52). Ещё в одной старине сказано, что у Добрыни – силушка великая и лошадушка звериная (53). Наконец, интересно, что у поляницы в изображении М.С. Крюковой, конь – как лев-зверь (54). Под стадом же Велеса, в основном, судя по всему, следует понимать конское стадо (55). Образ коня в восточнославянской культуре может иметь и зловещее значение. Так, по поверьям Пинежья, увидеть во сне коня предвещает неких «супостатов» (56).

Обращаясь к предметам материальной культуры, можно сделать сопоставление, которое, насколько нам известно, ещё не делалось. Одно из наиболее ранних изображений кентавра, явно выражающее ужас перед конницей, происходит, как известно, из Вавилона, и датируется XIII в. до н.э. Конь здесь – крылатое чудовище с лапами вместо передних копыт, что вообще характерно для архаичных изображений этого животного. Однако, нечто подобное известно и в славянских древностях, что имеет, как мы думаем, общие (индоевропейские) истоки, восходящие к чрезвычайно отдалённым временам (II тыс. до н.э.), но удержавшееся именно в таком «заповеднике архаики», как славянское общество. Это не исключительно арийский или, тем более, семитский образ. Речь идёт о славянских литых изображениях неких зверей (VI-VII вв.), которых можно с определённой долей уверенности отождествить с лошадьми, пожалуй, только по конским зубам и, частично, по гриве. Они изображены с оскаленными пастями и высунутыми языками, с когтями вместо копыт. Интересно, что примерно так же лютый зверь изображён на фляге XVII в. из собрания Государственного Исторического музея. Мигрирующие индоевропейцы, в конце концов овладевшие коневодством, но сохранившие и более древний ужас перед этим животным времён доместикации, разнесли данный образ по огромным пространствам Евразии. Так, по нашему мнению, следует оценивать появление войлочной маски грифона, надетой на голову коня, в Пазырыкском кургане на Восточном Алтае (57).

Рассматривая данные произведения искусства, едва ли можно сомневаться в том, что перед нами – хорошо известный по славянскому фольклору лютый зверь-конь, образ которого, по нашему мнению, ненамного моложе, чем образ Велеса как Змея, и может быть датирован не позже, чем время одомашнивания лошади, хотя, разумеется, вполне может быть и древнее, ибо дикий конь известен был людям, разумеется, гораздо раньше. Конь в образности Библии по своей скорости может сближаться с барсами (в каноническом синодальном переводе на церковнославянский язык – рысями) и волками, что, может быть, отражает индоевропейское, скорее всего – арийское влияние на древних семитов, поскольку конь, видимо, был одомашнен именно индоевропейцами. «И изскочатъ паче рысей кони его, и быстрее волковъ аравийскихъ…», – читаем в книге пророка Аввакума. Более откровенна арабская традиция. В системе образов здесь сохранились представления о том, что конь – существо, словно вспоенное кровью и вскормленное мясом врага (58). Это тоже, по нашему мнению, результат индоевропейского влияния. Примерно то же на греческом материале прекрасно показала К.М. Колобова. В ранний период конь здесь воспринимался как чудовище-людоед. Таковы, в частности, кони Диомеда, стойла которых политы кровью. Возможно, некогда существом, отправляющим человека в царство мёртвых, по мнению древних греков, являлся тот же конь. Сам же Аид только принимал покойного. Поверья же Пинежья совсем неслучайно, по нашему мнению, получают подтверждение на другом конце индоевропейского мира – в классической древности. Так, у Артемидора «видеть во сне коня означает смерть» (59).

Конь же у индоевропейцев, как известно, – хтоническое чудовище, обретаемое героем под землёй, к примеру, и в русском фольклоре, и в нартовских текстах. Так, Сивко-Бурко выходит из пещеры. В другой русской сказке конь деда героя по отцу 30 лет находится в каменной горе. Алёша Попович и Дюк также обретают коня под землёй: «По колен было у бурушка в землю зарощено». В осетинском эпическом тексте конь Хамыца находится в подземелье и питается железными наконечниками стрел, равно как и конь Алымбега, сына Алымбега, питавшийся железными наконечниками стрел и деревом, в том числе корнями: «Дaлa йa бaх ныккaнды aфсaн aртътигътa хaры aмa йaм кaд разaй бацaуай, уaд дa дaндагaй хaрдзaн, кaд aм фaстиa – уaд та дa зaвaтaй мардзaни» (60). Под землёй герой находит коня также в карачаево-балкарских вариантах нартовского эпоса и вайнахском нарт-орстхойском эпосе (61), что отражает, видимо, аланское влияние, хотя на последнем тезисе настаивать нельзя. Учитывая, что подземный мир в том числе и мир мёртвых, перед нами – и «конь из могилы», из склепа, как полагал В.Я. Пропп. Может быть, как писал Ю.А. Шилов, даже образ самого мертвеца сближался с образом коня, по крайней мере, у древних ариев. Однако, такое объяснение, хотя и является правильным, как мы видим, недостаточно. Момчил в сербском эпосе имел крылатого коня Jабучило, отец которого некогда жил в озере (62) (вариант хтонического, нижнего мира). В индоевропейской традиции лошадь связана и с подземным (вулканическим, в своих истоках) огнём: в русских и румынских сказках чудесных коней порой кормят не только железом или деревом, но и горячими углями (63). Так, ясна природа Сивки-Бурки русских сказок, пышущего огнём хтонического мира: «Бурка бежит – мать-сыра земля дрожит, леса ломятся, трава клонится. Зелены луга хвостом застилат, между ног мелки речки пускат, из-под копыт головни летят, из ноздрей пал пышет, из ушей дым столбом валит» (64). Есть и иные близкие примеры, даже в исторических песнях XIX в., где огненная природа приписывается коню Платова (65). То же известно и в болгарском эпосе, где упоминается «сини зелени пламени» из-под ног последнего (66). Судя же по данным археологии, в любом случае как хтоническое существо коня воспринимали и древние арии, причём ещё в Северном Причерноморье. По Ю.А. Шилову, именно в катакомбное время происходит переход от такого восприятия этого животного к образу небесного коня, что и зафиксировала «Ригведа». Впрочем, имея в виду аланские данные, у ариев имел место не столько «переход от хтонического к небесному восприятию лошади», сколько сохранение восприятия двойной природы последней. В русском пародийном сказочном тексте кони якобы уходят пастись под землю и заблудились, во что, по всей видимости, некогда действительно верили. В литовской же традиции лошадь – животное не Бога, а именно Вяльняса (67), родственного Велесу. Разумеется, всё вышесказанное не отрицает небесные, «птичьи» черты коня у индоевропейцев. Так, в русском фольклоре он порой сравнивается и с орлом (68).

Заметим и ещё один факт. Современному человеку и в голову не придёт сближать медведя и коня. Но для язычника это, по сути дела, один и тот же священный бог-зверь – Велес. То, что они ведут себя по-разному, в частности, конь одомашнен, а медведь обладает разрушительными свойствами, не считалось отражением подлинной сущности последних. Главное, что для великих героев-жрецов медведь может стать конём. «Коня-то задавил, наелся, – читаем в забайкальской сказке о чудесном работнике о медведе. – А работник, видно, тоже понимал кое-чё (обычное для русского фольклора указание на обладание священным знанием, например, заговорами – И.Л.). Имат этого медведя, запрягат его вместо коня. Дрова на нём привёз». Те же представления бытовали и в Саратовской области, и в Башкирии (69). Исходя из данного факта, легко объяснить и то, что богатырь ругает коня, который пугается свиста Соловья Разбойника, не только волчья (медвежья) сыть, травяной мешок (70), но и медвежья шерсть (71).

Волк же нередко выступает в древней восточнославянской культуре под своим именем, но и он может быть сближен с лютым зверем. Так, в «Слове о полку Игореве», в частности, Всеслав «скочи» «лютымъ зверемъ въ пльночи изъ Белаграда». Чуть позже говорится, что он «въ ночь влъкомъ рыскаше». Может быть, лютый зверь здесь – волк, как и полагали Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров, хотя, разумеется, однозначно решить вопрос в данном случае невозможно. Может быть, волк здесь – не уточнение, а, напротив, противопоставление. Иное мы видим только гораздо позже, к примеру, в младших исторических песнях, ибо здесь лютый зверь волк явно просто ´страшный зверь´ (72). В любом случае, можно сказать однозначно: волк – животное примерно того же круга, как и иные воплощения Велеса. Так, по представлениям карпатских украинцев, пять раз рожавшая волчица превращается в рысь (73) – как мы видели, животное Велеса. Кроме того, хтонизм волка – его бесспорная черта у славян, как и его же связь с миром мёртвых. Так, в Полесье при встрече с волком называют умерших по имени, на Гомельщине зовут знакомого покойного охотника, на Черниговщине – имена трёх умерших людей из родственников. Смысл, видимо, везде один и тот же: показать свою связь с предками, заручиться их поддержкой и, одновременно, «сообщить» волку о собственной связи с «его» миром – миром мёртвых. Наконец, у южных славян ходячий мертвец-вампир может иметь облик этого зверя или называться вуком (74). Наконец, на Гомельщине волк может, как и литовский Вяльняс, аналог Велеса и лешего, превращаться в пень или в кочку (75). У восточных славян волк связан и с медведем. В других русских сказках обыгрывается сближение медведя с деревом или пнём, как и у волка. По верованиям украинцев Закарпатья, волколак один месяц может быть волком, а другой – медведем (76). Что же касается древнескандинавской традиции, то здесь в «Hymiskvida» Мировой Змей называется vlfs hnitbrotvr – `родич волка` (77).

Похоже всё-таки на то, что некогда волк всё-таки мог быть воплощением Велеса. Подобное предположение основывается на том, что таков образ лешего, которого следует воспринимать как персонаж, связанный с этим богом восточных славян. Воплощением же лешего как раз и был белый волк – царь волков. В этом отношении леший Русского Севера аналогичен другим славянским «богам волков» – великорусскому Георгию Победоносцу, хозяину волков и змей, украинскому лисуну и югославскому волчьему пастырю (78). Леший показывается серым волком, одет в волчьи шкуры, воет волком, гонит волчье «стадо». Наиболее архаичным, по справедливому мнению Н.А. Криничной, является образ лешего как белого волка. «Такой персонаж, - пишет исследовательница, – восходит к своему архетипу – к образу предка-родоначальника, покровительствующего той группе животных к которой он сам относится, и людям той родовой общины, у которых почитается в качестве тотема». Стадиально поздним является сменивший лешего как «волчьего пастыря» св. Георгий, иногда – архангелы. Образ волка, по данным индоевропейских языков, также обличает в нём тотемное животное. Основатель рода Ахсартаггата Уархаг изначально мыслился, видимо, как волк, о чём писали, в частности, Ш.Х. Салакая и Ф.Х. Гутнов. Превращённый в собаку ведьмой, он разговаривает с волками, откуда-то знающими его имя: «Уорузмaг, геруз ниууай нa тaрегъaдaй! Мах хъурбaл ка ниххуaстaй, ´ма дин дa аккаги цaлa дaр бaргa никкодтонцa!» (79). Культ волка чрезвычайно распространён у индоевропейцев. В частности, у латышей волк назывался deiva suns – `дивья (божья) собака` (80).

Итак, подведём определённые итоги. Существуют данные, согласно которым воплощением бога Велеса были также медведь, конь, рысь, волк и крупные иноземные кошки, причём все они сближались в сознании язычников. Образ медведя в зафиксированных в наиболее раннее время анатолийских традициях был связан с культом плодородия. В определённой степени можно отметить слияние индоевропейского культа этого зверя с культом медведя, широко распространённым у народов уральской языковой семьи. Конь же как хтоническое чудовище, являющееся из глубин Земли, считался связанным с миром мёртвых, и потому воспринимался и как зверь-людоед.

Как мы видим, Велес у славян, как он предстаёт перед нами в фольклоре и письменных источниках, – не некое изначальное божество индоевропейцев, а, скорее, синкретичный образ, плод достаточно длительного развития, соединивший в себе культ нескольких священных животных, «вбиравший» их в себя постепенно, с изменением типа хозяйства, экологической обстановки и многих других факторов, многие из которых едва уловимы для современного исследователя. На это в литературе не всегда обращалось должного внимания. Попутно добавим, что зооморфные воплощения данного божества – обычно те же животные, на названия которых различными народами – индоевропейскими и финно-угорскими – накладывалось табу, в том числе и в виде метатезы (81), что говорит об их особом статусе.

Однако, образ данного божества невозможно понять в должной степени ещё без некоторых аспектов, о которых – в следующем посте.

Примечания

1. Розов А.Н. К сравнительному изучению поэтики календарных песен// Русский фольклор (РФ). Т. 21/ Отв. ред. А.А. Горелов. Л., 1981. С. 66.

2. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1818. № 6; Веселовский А.Н. Былины о Волхе Всеславьевиче и поэмы об Ортните (публикация С.Н. Азбелева)// РФ. Т. XXVII/ Отв. ред. С.Н. Азбелев. СПб., 1993. С. 310; Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 2. См. также: Иванов В.В., Топоров В.Н. 1). Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 47, 124, 204; 2). Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах// Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В.Я. Проппа/ Сост. Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов. М., 1975. С. 62; Мачинский Д.А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии// Русский Север: Проблемы этнографии и фольклора/ Отв. ред. К.В. Чистов, Т.А. Бернштам. Л., 1981. С. 127. См. также: Добрыня Никитич и Алеша Попович. Сб. былин/ Изд. подг. Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий. М., 1974. С. 342, 343.

3. Поэзия крестьянских праздников/ Вступ. ст., составление, подг. текста и примечания И.И. Земцовского. Общ. ред. В.Г. Базанова. Л., 1970. № 457; Воронин Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке// Краеведческие записки. Вып IV/ Отв. ред. М.Г. Мейерович. Ярославль, 1960. С. 44, 77; Дубов И.В. Великий Волжский путь. Л., 1989. С. 226.

4. Воронин Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке. С. 57-60, 56-57.

5. Лукина Н.В. Формы почитания собаки у народов Северной Азии// Ареальные исследования в языкознании и этнографии (язык и этнос): Сб. науч. трудов/ Отв. ред. Н.И. Толстой. Л., 1983. С. 231; Ошибкина С.В. Веретье I. Поселение эпохи мезолита на Севере Восточной Европы. М., 1997. С. 143-144, 138; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов: В 3-х т. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». СПб., 2001. С. 134-135.

6. Воронин Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке. С. 65-67, 72.

7. Юдин Ю.И. Роль и место мифологических представлений в русских бытовых сказках о хозяине и работнике// Миф – фольклор – литература/ Отв. ред. В.Г. Базанов. Л., 1978. С. 24.

8. Поэзия крестьянских праздников. №№ 192, 149.

9. Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М., 1958. С. 198; Русские сказки Забайкалья: Сборник/ Подг. текстов, сост., предисл. и примеч. В.П. Зиновьева. Иркутск, 1983. №№ 48, 50; Дубов И.В. Языческие культы населения Ярославского Поволжья IX-XIII вв. (по археологическим данным)// Генезис и развитие феодализма в России. Проблемы идеологии и культуры. К 80-летию проф. В.В. Мавродина/ Под ред. И.Я. Фроянова. Л., 1987. С. 11.

10. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 132; Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI-XVIII века)/ Вступ. статья, подг. текста и комм. Н.В. Новикова. Л., 1971. № 8; Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. С. 238, 239. О медведе как о «хозяине плодородия» у индоевропейцев см.: Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры: В 2-х томах. Т. II. Тбилиси, 1984. С. 497-499.

11. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 85-89, 140; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 378, 379, 395, 350-351; Велюс Н. Velnio banda: `стадо вяльняса`// Балто-славянские исследования. 1980 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1981. С. 265-268; Топоров В.Н. Предыстория литературы славян: Опыт реконструкции. Введение в курс истории славянских литератур. М., 1998. С. 80; Шилов Ю.А. Прародина ариев: История, обряды и мифы. Киев, 1995. С. 210-211, 214.

12. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 409, 417.

13. Интересно, что ещё М.С. Грушевский, правда, с определёнными сомнениями, писал, что Велес, может быть, изначально был низшим демоном, поднявшимся до уровня перворазрядного бога, хотя и не связывал его образ с образом лешего. (Грушевський М. Iсторiя Украϊни-Руси. Т. I. Киϊв, 1913. С. 321.).

14. Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С., Сегал Д.М. Проблемы структурного описания волшебной сказки// Структура волшебной сказки/ Отв. ред серии Е.С. Новик, ред. Н.В. Усенко. М., 2001. С. 69; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 422.

15. Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века/ Сост., вступ. ст. и комм. Н.В. Новикова. М.; Л., 1961. № 27.

16. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 350, 367; 394, 399; Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002. С. 53.

17. Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. II. М., 1962. Стб. 221, 222; Т. I. М., 1962. Стб. 231, 232; Т. 38. Л., 1989. С. 92.

18. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 395, 360, 370, 521.

19. Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос. Тбилиси, 1976. С. 111.

20. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 421.

21. Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. С. 58.

22. См., напр.: Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян. С. 75.

23. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. II. С. 823-824, 884.

24. См., напр.: Песни и сказки Ярославской области/ Под общ. ред. Э.В. Померанцевой. Ярославль, 1958. № 5. С. 28; Русские народные сказки Карельского Поморья. № 54; Русские народные сказки Сибири о богатырях/ Сост., вступ. ст. и комм. Р.П. Матвеевой, отв. ред. Л.Е. Элиасов. Новосибирск, 1979. № 17.

25. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 398.

26. Фольклор Саратовской области (ФСО). Кн. 1/ Сост. Т.М. Акимовой, под ред. А.П. Скафтымова. Саратов, 1946. № 368.

27. Халанский М.Г. Южнославянские сказания о кралевиче Марке в связи с произведениями русского былевого эпоса: В 7-ми томах. Т. I. Варшава, 1893. С. 40-41.

28. Сказание о построении града Ярославля// Краеведческие записки. Вып IV/ Отв. ред. М.Г. Мейерович. Ярославль, 1960. С. 91; ПСРЛ. Т. I. Стб. 251; Соловьёв С.М. Соч.: В 18-ти книгах. Кн. I. М., 1993. С. 347; Кн. II. М., 1988. С. 14; Высоцкий С.А. Киевские граффити XI-XVII вв. Киев, 1985. С. 50; Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. II. С. 506. Примеч. 1; Сумникова Т.А. О словосочетании лютый зверь в некоторых памятниках восточнославянской письменности// Балто-славянские исследования. 1984 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1986. С. 59-77.

29. Рыбаков Б.А. 1). Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 547-548; 2). Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М.,1963. С. 95.

30. С «пардусом» сравнивался Святослав Игоревич см.: ПСРЛ. Т. I. Стб. 64; Т. II. Стб. 52; Т. IX-X. М., 1965. Т. IX. С. 31; Т. 38. С. 33; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов/ Под ред. и с предисловием А.Н. Насонова (НПЛ). М., Л., 1950. С. 117, 437, 521. «Пардус» на Руси был очень дорогим, княжеским подарком: ПСРЛ. Т. II. Стб. 340.

31. Толстов С.П. Древний Хорезм. Опыт историко-археологического исследования. М., 1948. С. 305. Примеч. 1.

32. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 59, 60; Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. II. С. 507, 509. Примеч. 4; Высоцкий С.А. Указ. соч. С. 50. Л.Г. Герценберг не признавал общеиндоевропейский характер слова, обозначавшего льва, считая его заимствованным. (Герценберг Л.Г. Рец. на: [Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейские языки и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. Т. I-II.]// Советская этнография (СЭ). 1988. № 1. С. 160).

33. Повесть о Савве Грудцыне// Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Г. Кушелевым-Безбородко/ Под ред. Н. Костомарова. Сказания, легенды, повести, сказки и притчи (ПСРЛит). Вып. 1. СПб., 1860. С. 171, 182; Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. II. С. 509-510. Примеч. 4.

34. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 547.

35. См., напр.: Алексеев С.В. Славянская Европа V-VI веков. М., 2005. С. 227; Древние российские стихотворения... № 6. Ср.: Авв. 1:8; Иер. 5:6.

36. Соловьёв С.М. Соч. Кн. I. С. 271. Примеч. 101.

37. ПСРЛ. Т. I. Стб. 197; Т. II. Стб. 188; Т. 38. С. 81. Ср.: Киево-Печерский Патерик// Памятники литературы Древней Руси. XII век/ Общ. ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1980. С. 612.

38. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. II. С. 500-512. Иванов В.В., Топоров В.Н. Лев// Мифы народов мира (МНМ). Т. 2/ Гл. ред. С.А. Токарев. М., 1992. С. 41-42; Иванов В.В. Леопард// Там же. С. 48-49; Топоров В.Н. Тигр// Там же. С. 511-512. О сопоставлении раджи со львом, тигром и леопардом в одном и том же тексте см., напр.: Атхарваведа (Шаунака): в 3-х томах/ Пер. с вед., вступ. ст., коммент. и прил. Т.Я. Елизаренковой. Т. 1. Кн. I-VII. М., 2005. С. 178-179. О названиях леопарда в праиндоевропейских диалектах см. также: Герценберг Л.Г. Указ. соч. С. 159-160. Почитание тигра известно и у тюрок. В частности, убить его возможно лишь с использованием определённых ритуальных правил. (См.: Народные сказки, легенды, предания и были, записанные в Башкирии на русском языке в 1960-1966 гг./ Подбор текстов, редакция, вступ. ст. и примечания Л.Г. Барага. Уфа, 1969. № 26).

39. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. II. С. 521.

40. Веселовский А.Н. Южнорусские былины: В XI-ти томах. Т. III-XI. СПб., 1885. Т. VI. С. 251; Ломоносов М.В. Полн. собр. соч. Т. 6. М.; Л., 1952. С. 296.

41. Древние российские стихотворения... № 3, 21; Русские былины старой и новой записи/ Под ред. акад. Н.С. Тихонравова и проф. В.С. Миллера. М., 1894. Отд. II. №№ 21, 53; Былины новой и недавней записи. № 6. С. 18; № 8. С. 21; № 54. С. 132-133; № 58. С. 143, № 59. С. 144; Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899-1901 гг.: В 3-х томах. Т. I. М., 1904. № 169 (205); Былины Севера. Т. I. Мезень и Печора/ Записи, вступ. статья и комм. А.М. Астаховой. М.; Л., 1938. № 96; Былины М.С. Крюковой: В 2-х томах. Т. I/ Записали и комментировали Э. Бородина и Р. Липец, вводная статья Р. Липец, ред. и предисловие акад. Ю. Соколова. М., 1939. № 41; Былины и песни Южной Сибири/ Собрание С.И. Гуляева. Под ред. В.И. Чичерова. Новосибирск, 1952. № 2. С. 63; № 9. С. 81; № 16. С. 111; Былины/ Сост. В.И. Калугин. М., 1986. С. 31; Исторические песни XVIII века/ Изд. подг. О.Б. Алексеева и Л.И. Емельянов, отв. ред. А.Д. Соймонов. Л., 1971. № 519.

42. См., напр.: Марков А.В. Беломорские былины. М., 1901. № 2.

43. Древние российские стихотворения... № 19; Былины новой и недавней записи/ Под ред. В.Ф. Миллера. М., 1908. № 40. С. 100; Былины/ Сост. В.И. Калугин. С. 239.

44. Смирнов Ю.И., Смолицкий В.Г. Примечания// Добрыня Никитич и Алеша Попович. Сб. былин/ Изд. подг. Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий. М., 1974. С. 398.

45. Русские былины старой и новой записи. Отд. II. № 14; Былины и песни Южной Сибири. № 7. С. 75-76; Былины М.С. Крюковой. Т. I. №№ 10; Т. II/ Записали и комментировали Э. Бородина и Р. Липец, статья Р. Липец, редакция акад. Ю. Соколова. М., 1941. №№ 64, 66, 68; Памятники Куликовского цикла/ Гл. ред. Б.А. Рыбаков. СПб., 1998. С. 285.

46. Былины Пудожского края/ Подг. текстов, статья и примечания Г.Н. Париловой и А.Д. Соймонова. Петрозаводск, 1941. № 45.

47. Былины новой и недавней записи. №№ 1, 2; Былины М.С. Крюковой. Т. I. № 1; Онежские былины/ Подбор былин и науч. ред. текстов акад. Ю.М. Соколов, подг. текстов к печати, примечания и словарь В.И. Чичерова. М., 1948. № 77; Былины и песни Южной Сибири. № 1.

48. Онежские былины. № 270.

49. Былины Севера. Т. I. № 96.

50. Былины и песни Южной Сибири. № 7. С. 76.

51. Былины Севера. Т. I. № 17.

52. Архангельские былины и исторические песни... Т. I. № 129 (165).

53. Былины новой и недавней записи. № 28; № 61. С. 147.

54. Былины М.С. Крюковой. Т. I. № 12.

55. Балашов Д.М. Из истории русского былинного эпоса// РФ. - Т. XV. Социальный протест в народной поэзии/ Отв. ред. А.А. Горелов. Л., 1975. С. 53.

56. Силина Г.Я. Народные примеры и поверья Пинежья// РФ. Т. 21. № 233.

57. Плетнева С.А. От кочевий к городам (салтово-маяцкая культура)// Материалы и исследования по археологии (МИА) СССР. № 142. М., 1989. С. 180; Алексеев С.В. Указ. соч. С. 227-228; Добрыня Никитич и Алеша Попович. Илл. 14. О коне-грифоне Пазырыкского кургана см.: Вернадский Г.В. Древняя Русь. Тверь; М., 1996. С. 98.

58. Авв. 1:8; Крачковский И.Ю. Избр. соч.: В 6-ти томах. Т. II. М.; Л., 1956. С. 560. Об одомашнивании коня индоевропейцами см.: Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972. С. 38; Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племён Средней Азии и других народов Старого Света// Средняя Азия в древности и средневековье. (История и культура)/ Под ред. Б.Г. Гафурова и Б.А. Литвинского. М., 1977. С. 28-52; Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. II. С. 557-562.

59. Колобова К.М. Из истории раннегреческого общества. Л., 1951. С. 59-65, 277-278. Примеч. 170.

60. Русские народные сказки Карельского Поморья/ Сост. А.П. Разумова и Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1974. № 2; Русские сказки в ранних записях и публикациях. № 26; Старикова тайна: Сказки Прикамья в записи И.В. Зырянова. Пермь, 1981. № 8; Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. Т. II. № 152; Былины Пудожского края. № 5; Былины Печоры и Зимнего берега (новые записи)/ Изд. подг. А.М. Астахова и др. М.; Л., 1961. № 76; Добрыня Никитич и Алеша Попович. № 44; Нарты. Осетинский героический эпос в 3-х книгах. Кн. 1/ Отв. ред. У.Б. Далгат. М., 1990. № 105. С. 313; № 120. С. 367.

61. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты. М., 1972. С. 326; Холаев А.З. Карачаево-балкарский нартский эпос. Нальчик, 1974. С. 95.

62. Пропп В.Я. Морфология (волшебной сказки). Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 259-262; Шилов Ю.А. Указ. соч. С. 201; Српске народне пjесме/ Скупио их и на свjет издао Вук Стеф. Караџиђ. Књ. 2. У коjоj су пjесме jуначке наjстариjе. Београд, 1958. № 24. С. 106. Примеч. 17; Халанский М.Г. Южнославянские сказания... Т. I. С. 78-79; Жирмунский В.М. Фольклор Запада и Востока: Сравнительно-исторические очерки. М., 2004. С. 252.

63. Веселовский А.Н. Южнорусские былины: В XI-ти томах. Т. III-XI. СПб., 1885. Т. III. С. 17.

64. Русские сказки Забайкалья. № 24.

65. Русские былины старой и новой записи. Отд. II. № 14; Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899-1901 гг.: В 3-х томах. Т. II. Кулой. Прага, 1939. № 2 (213); Русские сказки в ранних записях и публикациях. №№ 27, 34; Русские народные сказки Сибири о богатырях. №№ 2, 11; Русские сказки Забайкалья. № 23; Былины/ Вступ. ст., сост., подг. текстов и примечания Б.Н. Путилова. СПб., 1999. С. 160; Исторические песни XIX века/ Изд. подг. Л.В. Домановский, О.Б. Алексеева, Э.С. Литвин, отв. ред. В.Г. Базанов. Л., 1973. № 145.

66. Смирнов Ю.И. Славянские эпические традиции. Проблемы эволюции. М., 1974. С. 226-227.

67. Шилов Ю.А. Указ. соч. С. 197, 201-202; Русские сказки Сибири и Дальнего Востока: легендарные и бытовые/ Сост. Н.В. Соболева при участии Н.А. Каргополова. Новосибирск, 1992. № 79; Велюс Н. Velnio banda: `стадо вяльняса`. С. 262.

68. Исторические песни XVIII века. № 398.

69. Русские сказки Забайкалья. № 75; ФСО. № 378; Народные сказки, легенды, предания и были… № 125.

70. Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. Т. II. №№ 104, 149, 157, 171.

71. Там же. №№ 104, 149, 157.

72. Ироическая песнь о походе на половцов удельнаго князя Новагорода-Северскаго Игоря Святославича. М., 1800. С. 34, 36; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 59, 60. Ср.: Исторические песни XVIII века. № 437.

73. Гура А.В. Волк// Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах/ Под ред. Н.И. Толстого. Т. 1. А-Г. М., 1995. С. 414.

74. Там же. С. 412.

75. Там же. С. 413.

76. Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века. № 37; Русские народные сказки Карельского Поморья. №№ 66, 68; Гура А.В. Левкиевская Е.Е. Волколак// Славянские древности. Т. 1. С. 418.

77. Snorri Sturluson. Edda. Gylfaginning og prosafortellingene av skáldskaparmál/ Utgitt av A. Holsmark og J. Helgason. København; Oslo; Stockholm, 1965. Bl. 109; Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 131. Примеч. 3.

78. Гура А.В. Левкиевская Е.Е. Волколак. С. 377, 367.

79. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 350, 367; Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. С. 94; Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 87-88; Салакая Ш.Х. Указ. соч. С. 128; Гутнов Ф.Х. Политогенез и генезис феодализма на Северном Кавказе// Вестник Института цивилизации. Вып. 3/ Сост. А. Черчесов. Владикавказ, 2000. С. 38; Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. С. 270; Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 1. № 127. Иное толкование имени Уархага см.: Дюмезиль. Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976. С. 177.

80. Иванов Вяч.Вс. 1). Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка// Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1975. № 5. С. 399-408; 2). Древнебалканский и индоевропейский текст мифа о герое - убийце Пса и евразийские параллели// Славянское и балканское языкознание. Вып. 4. Карпато-восточнославянские параллели. Структура балканского текста/ Сост. и отв. ред. выпуска Т.М. Судник, Т.В. Цивьян. М., 1977. С. 195; Топоров В.Н. Ещё раз о балтийских и славянских названиях божьей коровки (Coccinella Ptempunctata) в перспективе основного мифа// Балто-славянские исследования. 1980 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1981. С. 278. Примеч. 11.

81. Трубачёв О.Н. Труды по этимологии: Слово. История. Культура. Т. 1. М., 2004. С. 224, 686, 687.