Фрагмент славянского язычества. Ч. IV. Бог Велес и противопоставление левый - правый

Здравствуйте, дорогие друзья!

Выполняем своё обещание, продолжая серию постов, связанных с образом бога Велеса, который выводит нас на совершенно иные грани народной культуры славян – одной из архаичнейших ветвей индоевропейцев.

Древняя славянская культура, таким образом, – настоящий кладезь интереснейших фактов.

И источники, оказывается, есть: надо только поискать…

Итак, что касается восточных славян и образа лютого зверя у последних, то для этих племён главным явно была принадлежность «воплощений» последнего, этих страшных и удивительных существ, к иному миру. Так, судя по обоснованному предположению исследователей, именно лев-зверь понимался сказителем под тем «левым зверем», которым повернулся в былине сын Змея Вольг Буслаевич в сборнике П.Н. Рыбникова (1).

В данной связи подробнее рассмотрим значение оппозиции правый-левый в восточнославянской культуре. У славян реконструируются две пары лексем – право-лево и одесную-ошую. Последнее как архаизм сохранилось, в основном, у южных славян и, как показал Н.И. Толстой, как реликт у славян восточных, конкретно – в украинских диалектах, где оно не может быть сведено к церковнославянскому влиянию. У литовцев известно слово dẽšinas, видимо, заимствование из какого-то славянского диалекта, по мысли О.Н. Топорова, близкого будущим южным славянам. Наоборот, инновация прав изредка встречается у сербов румынского Баната (с. Свиница в районе Железных Ворот). Пара одесную-ошую имеет параллели у балтов, ариев и италиков (2). В Древней Индии прадакшина, как известно, по своей семантике противоположна апасавье, т.е., иными словами, правая сторона здесь имела позитивную нагрузку. Восточнославянские тексты, в частности, русский свадебный фольклор, пестрят подобным же положительным отношением к правому. Слова со значением `левый` вначале имели значение `кривой, согнутый`, а слова со значением `правый` – `подходящий, удобный` (3). Невесту призывали ступать правой ногой (4). За правую руку брат заводил её за стол. Она же должна была разувать жениха с правой ноги (5). Упасть в правую ногу в русском эпосе человеку или коню означает высшее уважение к тому, кого таким образом хотят умолить или попросить его благословения (6). На перепутье трёх дорог в сказке герой говорит: «Пойдёмте правой дорогой, права не погубит. Слышал от матери: правда не погубит». В другой сказке выражена та же мысль, но не так рельефно (7). Одной из самых страшных и ненарушимых клятв было съедение земли клянущимся из-под своей правой ноги (8). Живая вода в русских сказках, даже в подземном царстве – в правом колодце, а мёртвая – в левом (9). Правая дорога в сюжете о трёх поездках Ильи воспринимается как путь к счастливому-богатому (10). Даже в месте обитания нечистых духов, в проклятом месте герой сначала заходит в правую часть дворца, и лишь затем – в левую (11). Здесь народная традиция полностью соответствовала библейской, где правая рука – главная. В некоторых обрядах русских правое также можно интерпретировать именно как главное (12). Так, смерть Васьки на камне на Сионской горе произошла потому, что у его коня окатилась правая нога. В болгарском фольклоре Марко правой ногой разбивает железные врата, за которыми находятся воды, удерживаемая алой (13). Правым чоботом Васька Пьяница разбивает каменную стену Киева. Правой ногой конь вьюнишной песни с эпическими чертами всю силу положит, /Всю силу неверную (14). Иногда в этой связи правое и левое специально сравниваются, причём правое оказывается важнее, чем левое (например, левая пола шуб стоит 500 рублей, а правая – 600 рублей) (15).

Подобную логику мы видим и в иранском искусстве: если голова царя обращена налево, то перед нами – зависимый правитель, имеющий, однако, право чеканить собственную монету, а если направо, то перед нами изображение полностью независимого царя. Магупат Картир в сасанидском Иране, игравший исключительную роль, был изображён на почётном месте – справа от царя (16).

Наконец, правая рука может существовать и как своего рода «канал связи» с иным миром. Цюрильё игуменьё, отравив Василия и Софьи, видит у себя на правой руке надпись, что отравленные влюблённые – в раю, а место её самой – в кромешном аду (17). Здесь мы также видим творческую переработку библейской образности. Более почётное место в свадебном обряде русских – правое. Невеста сидит слева от жениха, и оба они сидят слева от святого угла. Справа же от отца – икона Пресвятой Богородицы. Жених и невеста вначале кланяются направо, а потом – налево. В онежской старине Иван Данилович князьям-то бьё с леву руку, / Самому осударю о праву руку… (18). В русской традиции, кроме того, правая сторона – мужская, а левая – женская (19). Иногда это выражено прямо, как в одном из свадебных текстов, где невеста призывает мужской полк отойти направо, а женский полк – налево (20). То же значение мы видим и в былине о Дунае-свате: Только бьёт целом королю лехоминскому в праву руценьку, / С королевой-то здороваетсе во левую… Это имеет параллели и в индийской культуре. Сближение со славянской образностью в этом отношении уже проводили (21). В частности, у Ардханариправары (двуполого Шивы) правая часть – мужская, а левая – женская. При изучении «Махабхараты» исследователи выделяли две группы оппозиций: Кауравы – Ганга – левый – Луна – нижний – слон как животное Нижнего Мира; Пандавы – Ямуна – правый – Солнце – верхний (22). Учитывая, что вода – женская стихия, понятен наказ жар-птицы, выносящей героя на белый свет: когда она в полёте повернётся направо, ей надо бросать мясо, а если налево – лить воду (23).

Правда, следует отметить, что сопоставление женского с левой стороной, а мужского с правой не изначально. Реликты иных представлений мы видим в некоторых данных восточнославянской этнографии, согласно которым оппозиция правое-левое семантически была тождественна, скорее, оппозиции вступившая(ий) в брак – невступившая(ий) в брак. Так, холостые гуляли так, чтобы слева был парень, а справа – девушка, а замужние – так, чтобы справа был муж; девичья же «понёва одевалась справа налево, а женская – наоборот» (24).

Не только для славян, но и для хеттов и греков правая сторона оценивается положительно. Но исследователи давно заметили, что ситуация значительно сложнее, чем может показаться на первый взгляд. В Китае и, частично, в Северо-Восточной Африке наиболее почётна, напротив, именно левая сторона. Везде, кроме Китая, левая сторона всё же считается «женской» (25), а в пифагорейской традиции, сохранившей ряд древних оппозиций греков, имело место и совмещение признаков `левый` и `нечётный` (26). Но принадлежность к левой стороне, в частности, леворукость – характерная черта существ иного мира, где всё обратно миру привычному, человеческому. Так, на лодке, чтобы «отведывать» у лешего пропавшую скотину, плыли кормой вперёд. Заговор лешему начинали писать справа налево (27). Левая же рука привлекала, судя по всему, наибольшее внимание людей уже в палеолите. По крайней мере, её рисовали тогда больше всего (28).

На распутье пойти прямо означает несчастье, направо – счастье, а налево – двойное счастье (29). Леворукость и принадлежность к левой стороне вообще – черта, характерная, в том числе, и для богов, и для шаманов, и для русских сказочных героев, как бы это ни мотивировали сами сказочники. Например, в русской сибирской сказке истинный герой-змееборец становится слева, а ложный герой – справа. Здесь это отражает инаковость героя, его чудесные качества и, в конечном итоге, право на лидерство. Потому в русской сказке, записанной в Башкирии, Иван-царевич садится на коня с левого стремени, что также обличает в нём такого же чудесного левшу. Четвёртый Семион уводит корабль за нос под воду, в Нижний Мир, именно левой рукой (30). Так было не у одних только восточных славян. Законы архаического мышления, похоже, в данном случае имели определённое единообразие у различных народов. Отсюда и большая роль левой руки и левой стороны одежды шамана в карагасинской традиции, роль левой руки чародея в Древнем Китае. В дальнем левом углу лёгкой удмуртской постройки (куалы) лежал деревянный бурак с жертвенной посудой или с изображением Воршуда. Наконец, в Зандакском могильнике топор, который был своеобразным символом власти погребённого, лежал у левого виска черепа. Леший у славян, хеттский бог Телепинус и существа потустороннего мира у обских угров – левши, а леший изредка изображается и без правого уха (31).

На миниатюре Радзивиловской летописи как левша изображён и сам Перун. В правой руке нагой громовержец восточных славян держит щит, а в левой – магическое оружие (жёлудь) и знак его связи с миром плодородия – цветок. Похоже, что тот же образ в виде обнажённой фигуры показан и на гербе г. Переяславля Русского XVII в. (32) Связывать Перуна исключительно с правой стороной, противопоставляя его, таким образом, Велесу («Кривому»), как это делал С.В. Алексеев (33), таким образом, как минимум неосторожно. В этом отношении он противоположен главному богу фракийцев Ήρως, имевшему черты бога грозы, который изображался как конный всадник с копьём в руке (34). Левая рука, нога и сторона вообще у восточных славян имеет посреднические функции в общении с мирами. Так, кровью из большого пальца левой руки пишется договор с лешим. «Относ» последнему, чтобы он нашёл пропавшую скотину, также кладётся левой рукой. В свадебном обряде невеста говорит отцу, что можно написать грамоту, поклониться буйным ветрам, и они принесут эту весть на левое плечо братьям, т.е., в данном случае, в другой мир. В русской сказке, записанной в Башкирии, каменное кресло для сватов как для существ из иного мира стояло слева от царского дворца. Чтобы «связаться» с чертом, вошедшим в человека, в русских сказках необходимо позвать его по имени в левое ухо одержимого (35). Данное правило универсально, распространяясь не только на людей. Так, леший смотрит через левое плечо (36), если, по контексту, хочет увидеть «наш» мир. Изначально, видимо, всё же имелись в виду только представители человеческого мира, ибо правая сторона, в том числе и правая сторона дороги – сторона людей, а левая – сторона зверей и потусторонних сил, сближаемых, таким образом, в архаическом сознании. Поэтому, в частности, на Стародубщине при встрече с волком переходили на правую сторону дороги, веря, что зверь обязательно перейдёт на левую. В Сербии (Сврлич), как и в русской сказке, если на развилке человек не знал, куда идти, традиция рекомендовала ему идти по правой стороне, чтобы не столкнуться с чем-либо злым. В былинах левая дорога приводит к Соловью Рахматову. В Тихманьге Арханг. обл. вихрь тоже отгоняют наливо. Так как иной мир – и мир богатства, легко понять тот русский сказочный текст, где миску с жемчугом выкапывают слева от поющего дерева (37). Памятуя же о том, что именно левой ногой конь героя зацепил за медную струну в царстве Царь-девицы (38), можно сделать вывод о том, что у существ нашего мира левая сторона «вечно хромает». Особо следует сказать о том, как Илья побеждает Соловья. Обычно он выбивает ему правое око (39), что следует, видимо, воспринимать как стремление героя лишить своего врага, существа иного мира, возможности видеть мир людей. Та же логика, судя по всему, имеется и в заговоре стреле Василия Пьяницы, в котором он говорит о стремлении попасть в правый глаз Кудреванка царя (40), ибо правитель врагов в сознании восточных славян слабо отличался от чудовища (существа иного мира). В духовном же стихе о Егории у царя Демона левое, видимо, – главное. Герой здесь убивает врага, проломив ему (по всей видимости, палицей) два левых ребра (41). Напротив, в кулойской былине главное у Соловья, наоборот, правое, как и у людей. Илья бьёт ему в правый глаз, за правое крыло приторачивает его к своему стремени, за свист же убивает чудовище, схватив Соловья за правое крыло (42).

Различные же магические обряды, описанные в сказках, нередко так или иначе связаны со значением левого как связанного со сверхъестественным. Так, для исполнения желаний волшебный перстень необходимо снять с правой руки и взять в левую. Сложнее с сюжетом «Сивка-бурка» и с пинежскими поверьями о кукушке. Если для традиции главное – подчеркнуть инаковость «входа» в священное животное, то герой в тексте входит в левое ухо, а если же инаковость «выхода», то он входит в правое ухо и вылезает уже в ином виде в левое. Что же касается пинежских поверий, то семантика кукования здесь зависит от того, на чьей точке зрения стоит традиция.

Если основной ориентир – мир людей, то кукование в левое ухо означает «худы вести слушать», а если это иной мир, то семантика диаметрально противоположна: «Кукушка кукнула в левое ухо – хороша примета» (43). Иногда восточнославянская традиция идёт ещё дальше. Так как левая сторона – удел богов, жрецов, волшебников и героев, то правая сторона иногда стала восприниматься как отрицательная.

Намёк на такое восприятие можно увидеть и в обряде, и в сказке. Так, при лечении заболевшего скота хозяин обращается к домовому с просьбой о прощении и дует и плюёт через правое плечо. Против трактовки ритуала только как поклонения силам зла предостерегает то обстоятельство, что при его проведении хозяин становится лицом к востоку. Последнее обстоятельство, как известно, вовсе не противно христианской традиции. В сказке же старший сын, поехавший направо, выехал к медным горам, и привёз оттуда красивого медного змея. Царь разгневался на него: «Какую скверну ты привёз! И може наше царство расточить!» (44). При всех оговорках связь правой стороны с медным змеем, который каким-то образом может погубить целое царство, подтверждает наше мнение о наличии у восточных славян и отрицательной символики правой стороны. Таким образом, восприятие льва как левого зверя для русского фольклора вполне органично.

Итак, иногда Велеса как льва называли левым зверем, что обычно для архаического сознания, с его сакральной отмеченностью всего левого. Здесь восточнославянские данные не противоречат данным культуры иных индоевропейских народов, например, хеттов. Леворукость и левая сторона – это сторона, связанная с иным миром, где всё противоречит миру людей. Левшами считались шаманы, герои, волшебники и боги, в том числе, судя по миниатюре Радзивиловской летописи, сам Перун, а также хеттский бог Телепинус и леший русского фольклора. Предшественником же Велеса воспринималось существо, подобное последнему.

В следующем посте – об иных особенностях культуры славян, связанных с образом Велеса, и о встраивании данного культура в здание ранней восточнославянской государственности.

Примечания

1. Разумова А.П., Разумова И.А. Примечания// Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 1. Былины/ Изд. подг. А.П. Разумова, И.А. Разумова, Т.С. Курец. Петрозаводск, 1989. С. 484. Примерно то же самое мы видим и в другой старине. (См.: Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 года: В 3-х томах. Т. II. М.; Л., 1938. № 91).

2. Иванов Вяч.Вс. К пространственно-временной интерпретации балто-славянского континуума// Балто-славянские исследования. 1980 год. Балто-славянские исследования. 1980 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1981. С. 7-8; Толстой Н.И. 1). О соотношении центрального и маргинального ареалов в современной Славии// Ареальные исследования в языкознании и этнографии/ Отв. ред. М.А. Бородина. Л., 1977. С. 49; 2). Избр. труды. Т. I. Славянская лексикология и семасиология. М., 1997. С. 410-438; Трубачёв О.Н. Труды по этимологии: Слово. История. Культура. Т. 1. М., 2004. 291. См. также: Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры: В 2-х томах. Т. I. Тбилиси, 1984. С. 417.

3. Трубачёв О.Н. Труды по этимологии. Т. 1. С. 507. О правом как положительном и левом как об отрицательном см. также: Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998. С. 81.

4. Русская свадьба. Т. 1/ Отв. ред. А.С. Каргин. М., 2000. №№ 12, 67, 68, 83; С. 451.

5. Там же. № 40; С. 56.

6. Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899-1901 гг.: В 3-х томах. Т. I. М., 1904. № 3, 90 (126); Былины и песни Южной Сибири/ Собрание С.И. Гуляева. Под ред. В.И. Чичерова. Новосибирск, 1952. № 26. С. 141; Смирнов Ю.И. Славянские эпические традиции. Проблемы эволюции. М., 1974. № 2. С. 165; Былины в 25 томах. Т. I. Былины Печоры/ Отв. ред. тома А.А. Горелов. СПб.; М., 2001. № 160.

7. Русские народные сказки Сибири о богатырях/ Сост., вступ. ст. и комм. Р.П. Матвеевой, отв. ред. Л.Е. Элиасов. Новосибирск, 1979. № 2; Соколов Б.М., Соколов Ю.М. Сказки Белозёрского края. Архангельск, 1981. № 47.

8. Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 11.

9. Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века/ Сост., вступ. ст. и комм. Н.В. Новикова. М.; Л., 1961. №№ 83, 85; Русские народные сказки Карельского Поморья/ Сост. А.П. Разумова и Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1974. № 35.

10. Былины М.С. Крюковой: В 2-х томах. Т. I/ Записали и комментировали Э. Бородина и Р. Липец, вводная статья Р. Липец, ред. и предисловие акад. Ю. Соколова. М., 1939. № 4.

11. Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 2.

12. Быт. 48:13-22; Исх. 29:20; Чис. 41:13, 45:1, 63:12; Лев. 8:23-24, 14:15, 25; Пс. 25:10, 72:23, 120:5; Мф. 5:30; Откр. 13:16; Евангелие от Матфея на греческом, церковнославянском, латинском и русском языках с историко-текстологическими приложениями. М., 1993. С. 30-31; Ранчин А.М., Лаушкин А.В. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании// Вопросы истории (ВИ). 2002. № 1. С. 129. Ср.: Бессонов П.А. Белорусские песни, с подробными объяснениями их творчества и языка, с очерками народного обряда, обычая и всего быта. Вып. I. М., 1871. № 124; Русские былины старой и новой записи/ Под ред. акад. Н.С. Тихонравова и проф. В.С. Миллера. М., 1894. Отд. II. №№ 12, 15; Марков А.В. Беломорские былины. М., 1901. № 4; Архангельские былины... Т. I. № 11; Былины М.С. Крюковой: В 2-х томах. Т. II/ Записали и комментировали Э. Бородина и Р. Липец, статья Р. Липец, редакция акад. Ю. Соколова. М., 1941. № 64; Фольклор Саратовской области (ФСО). Кн. 1/ Сост. Т.М. Акимовой, под ред. А.П. Скафтымова. Саратов, 1946. №№ 1, 372; Былины и песни Южной Сибири/ Собрание С.И. Гуляева. Под ред. В.И. Чичерова. Новосибирск, 1952. С. 201; № 12. С. 210-211; Песни, сказки, пословицы, поговорки и загадки, собранные П.А. Иваницким в Вологодской губернии/ Подг. текстов, вступ. статья и примечания Н.В. Новикова. Вологда, 1960. № 490; Поэзия крестьянских праздников/ Вступ. ст., составление, подг. текста и примечания И.И. Земцовского. Общ. ред. В.Г. Базанова. Л., 1970. № 729; Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 7; Русская свадьба. Т. 1. № 166; Силина Г.Я. Народные примеры и поверья Пинежья// Русский фольклор (РФ). Т. 21/ Отв. ред. А.А. Горелов. Л., 1981. № 275; Бернштам Т.А. Молодёжь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. С. 61; 110. Примеч. 245.

13. Архангельские былины... Т. I. № 3 (39); Сборник за народни умотворения и народопис (СбНУ). Кн. XLIV. Георги Поп Иванов. Народни песни и приказки от Софийско и Ботевградско/ Под ред. на проф. Ст. Романски. София, 1949. № 45.

14. Былины новой и недавней записи. № 47. С. 122-123; Поэзия крестьянских праздников. № 479.

15. Там же. № 169.

16. Луконин В.Г. Культура сасанидского Ирана. Иран в III-V вв. Очерки по истории культуры. М., 1969. С. 154. Примеч. 4; 20.

17. Архангельские былины... Т. I. №№ 29 (65), 32 (68), 62 (98).

18. Русская свадьба. Т. 1. С. 115, 61; № 57; Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. Т. II. № 192.

19. Русская свадьба. Т. 1. № 102; С. 48, 51, 76, 96.

20. Там же. № 51.

21. Былины М.С. Крюковой. Т. I. №№ 44-45; Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры: В 2-х томах. Т. II. Тбилиси, 1984. С. 786; Оранская Т.И. Производные корня daks в индоарийских языках// Древняя Индия: Язык. Культура. Текст/ Ред. колл.: Г.М. Бонгард-Левин, В.В. Виноградова, С.В. Кулланда. М., 1985. С. 62-63; Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С., Сегал Д.М. Проблемы структурного описания волшебной сказки// Структура волшебной сказки/ Отв. ред. серии Е.С. Новик, ред. Н.В. Усенко. М., 2001. С. 36.

22. Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии. V (1)// Этимология. 1991-1993/ Отв. ред. О.Н. Трубачёв. М., 1994. С. 144; Иванов Вяч.Вс. Об одном типе архаичных типов искусства и пиктографии// Ранние формы искусства: Сб. ст./ Сост. С.Ю. Неклюдов, отв. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1972. С. 119.

23. Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 4.

24. Бернштам Т.А. Указ. соч. С. 88; 119. Примеч. 451. См. также: Там же. С. 68-69; Русская свадьба. Т. 1. С. 122.

25. Иванов Вяч.Вс. Об одном типе... С. 114-115, 117, 118.

26. Там же. С. 113. Примеч. 15.

27. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов: В 3-х т. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». СПб., 2001. С. 395, 398.

28. Там же. С. 111.

29. ФСО. № 380.

30. Народные сказки, легенды, предания и были, записанные в Башкирии на русском языке в 1960–1966 гг./ Подбор текстов, редакция, вступ. ст. и примечания Л.Г. Барага. Уфа, 1969. № 3, 1; Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 11; Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века. № 125.

31. Иванов Вяч.Вс. Об одном типе… С. 118, 123. Примеч. 7; Горюнова Е.И. Об этнической принадлежности населения Березняковского городища// Краткие сообщения Института истории материальной культуры. Вып. 65/ Отв. ред. А.Д. Удальцов. М., 1956. С. 10-11; Марковин В.И. Зандакский могильник эпохи раннего железа на реке Ярык-Су (Северо-Восточный Кавказ). М., 2002. С. 103; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 355.

32. Рыбаков Б.А. Пётр Бориславич: Поиск автора «Слова о полку Игореве». М., 1991. С. 191.

33. Алексеев С.В. Славянская Европа V-VI веков. М., 2005. С. 140, 170.

34. Гиндин Л.А. Население гомеровской Трои: Историко-филологические исследования по этнологии древней Анатолии. М., 1993. С. 33.

35. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 373, 396; Русская свадьба. Т. 1. № 89; Народные сказки, легенды, предания и были… № 2; Русские сказки Сибири и Дальнего Востока: легендарные и бытовые/ Сост. Н.В. Соболева при участии Н.А. Каргополова. Новосибирск, 1992. № 61.

36. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 355.

37. Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002. С. 51-52, 142; Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века. №№ 83, 3; Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. Т. II. № 120; Русские былины старой и новой записи. Отд. II. № 7.

38. Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 21.

39. См., напр.: Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. Т. II. №№ 74, 104, 112, 171; Русские былины старой и новой записи. Отд. II. № 5; Архангельские былины... Т. I. № 2 (38); Песни, сказки, пословицы, поговорки и загадки... № 632; Былины и песни Южной Сибири. № 1. С. 57; Марков А. Беломорские былины. № 1; Былины М.С. Крюковой. Т. I. № 1; ФСО. № 4.

40. Архангельские былины... Т. I. № 69 (105).

41 Соколов Б.М. Большой стих о Егории Храбром. Исследования и материалы. М., 1995. С. 134-135.

42 Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899-1901 гг.: В 3-х томах. Т. II. Кулой. Прага, 1939. № 12 (224).

43. ФСО. № 369; Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI-XVIII века)/ Вступ. статья, подг. текста и комм. Н.В. Новикова. Л., 1971. № 33; Русские народные сказки Сибири о богатырях. №№ 10, 11; Силина Г.Я. Указ. соч. №№ 295, 309.

44. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 263; Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века. № 83.