Но восточнославянские змееборческие сюжеты можно проанализировать ещё глубже. В русском эпосе основным змееборцем выступает Добрыня Никитич. Обратимся к литературе, посвящённой его образу. Социально-мифологический смысл змееборчества действительно следует видеть в стремлении вырвать у Змея некие сакрально-магические блага, как полагали И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин(1), но также и в захвате власти над миром (обществом). С другой стороны, мы не видим, вопреки данным исследователям, в змееборчестве борьбы с отживающими родовыми традициями, в частности, с разобщённостью племён и т.п. Богатырство как таковое здесь также едва ли противопоставляется князю (2). Былины, относящиеся к достаточно архаическому фольклору, не знают подобного «символизма» в мышлении. По крайней мере, последний тезис исследователей также нуждается в корректировке. Перед нами и не отражение относительно недавних времён «переходного периода от доклассового общества к классовому»(3), а отражение гораздо более древних перестроек в мышлении и обществе древних индоевропейцев. Вернёмся,однако, к Добрыне. В данной связи особо следует остановиться на позиции В.П. Аникина, который специально занимался данным сюжетом. Не вызывает сомнения тезис исследователя о том, что эпос о Добрыне – не менее древний, чем чрезвычайно популярные духовные стихи о св в. Георгии и Феодоре Тироне, которые лишь позднее повлияли на данный сюжет. Видимо, упоминание об ужасе Добрыни перед чудовищем действительно взято из апокрифа. Может быть, имела место и«встреча» языческого и христианского. В частности, связь пещер со змеем имеет место и в духовных стихах, и в былинах. Возможно, в данном случае они влияли друг на друга. Истолкование же сюжета как отражения крещения Руси, по В.П. Аникину, не исконно. Но обоснования требует и датировка последнего самим учёным. По его мнению, сюжет о Добрыне и Змее возник в Киевской Руси, во всяком случае, не намного ранее IX в. Однако, внимательное рассмотрение различных текстов позволяет и проследить эволюцию древней ритуальной практики передачи власти, и примерно датировать основные звенья эволюции данного сюжета, причём эта датировка не будет совпадать с таковой у В.П. Аникина. О том, что купание в реке знаменовало собой крещение, речь, по нашему мнению, вообще не должна идти. Подобную точку зрении критиковал ещё Н.П. Дашкевич. Это, скорее, истолкование учёных, например, Б.М. Соколова иБ.А. Рыбакова, а не самих носителей традиции. По крайней мере, в самих старинах об этом не говорится ни слова (поправьте меня, уважаемые читатели, если я пропустил какой-либо текст). Восприятие же Змеяи его жены как чародеев, что мы видим у М.С. Крюковой, разумеется, стадиально позднее. Принять же толкование Б.А. Рыбакова о том,что два боя со Змеем – это два крещения Руси, а горы Змея – это высокие жертвенники, видимые за десятки километров, и погребальные костры, описанные Ахмедом Ибн-Фадланом, значит, говорить о развитом применении иносказания в эпосе, что, впрочем, и делал данный исследователь(4) Однако, подобное аллегорическое изложение информации совершенно не характерно для архаических культур, подобных древнерусской(5). Лишь некоторые былинные тексты о змееборчестве Добрыни, по наблюдению В.П. Аникина, усвоили традиционную духовно-религиозную иносказательность. Впрочем,сближаемые исследователем эпизоды и мотивы далеко не всегда, по нашему мнению, следует считать связанными между собой. Так, в апокрифе о Феодоре Тироне змей принёс двух отроков, чтобы его матери было с кем разговаривать. Эпос же, по мнению учёного, превратил их в змеёнышей(6). Соглашаться с таким предположением нет никаких оснований. Таким образом, необходимо поискать иные возможности объяснения данного сюжета и его датировки.
В.П. Аникин полагал, что змееборчество освящало узурпацию власти патриархами, которые боролись за выделение семьи из рода.Но такой вывод исследователь делает, исходя из того, что Змей –владыка огня, а огонь (очаг) был связан с женским началом. Кроме того, ключевое значение для исследователя имеет сказочный сюжет«Звериное молоко». Последний, по его мнению, позволяет говорить,что женщина в союзе со Змеем Горынычем некогда выступала против героя. В более ранней работе тот же автор объяснял змееборчество Добрыни лишь борьбой со степняками, как и Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий, отрицая, однако, что перед нами – отражение Крещения Руси(7). Однако, картина имеет чрезвычайно сложный характер, и борьба героя со Змеёй, которая, как мы увидим ниже, действительно порой является отражением борьбы черт материнского и отцовского права, что, тем не менее, в данном случае далеко не главное.
Ряд косвенных данных, которые можно почерпнуть из фольклора и языкового материала, позволяют даже сказать, что, кроме власти над живыми, делили старый князь-змей и его сын или, скорее, сестричич. Для этого обратимся к реконструированному усилиями Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова мифу о борьбе бога грозы и его змееобразного противника. В различных текстах или их фрагментах говорится о том, что в результате действий первого из них могут освобождаться задержанные Змеем воды, в результате чего, в частности, идёт дождь или течёт некий поток, скот или люди(8). В ритуале,согласно предположению В.Н. Топорова, имела место некая огороженная гора, где и находились четыре стада основного мифа(9). На первый взгляд, это, три или даже четыре варианта мифа. Но ряд свидетельств арийской и славянской культуры показывает нам то, что перед нами, собственно, – один и тот же смысл, изложенный по разному. Там, где человек Нового времени видит непреодолимые логические противоречия, архаическое сознание никаких противоречий, судя по всему, не видело вообще. Дело в том, что дождь,идущий из тучи или вода как таковая тождественна скоту, а последний – людям, т.е. душам умерших. Так, душа превращалась в бабочку, отсюда название насекомого: русское бабочка, польскоеbabka, словенскоеbabučka(10) а также греч. ψυχή. Греческое слово, возможно,заимствованное из общекавказского, судя по адыг. псэ (`душа`), как полагает Вяч.Вс. Иванов, а вслед за ним – Ю.А. Шилов, означало и`душа`, и `бабочка`. Сами же представления рассматриваемого круга, однако, следует признать не заимствованными, а исконными, индоевропейскими. В сербских верованиях из сжигаемого или проткнутого колом тела вампира вылетала его душа в виде бабочки, и её также следовало уничтожить(11). Но так же, как и бабочку, и душу,называли и тучи. Отсюда русское бáба `мифическая облачная жена,приносящая живую воду, т.е. дождь`, чешскоеbaby `тучи`, польское dziady `то же`(12). Последнее слово – стадиально позднее, язык древнейшей эпохи явно фиксировал только предков-женщин, что позволяет датировать появление этих значений как минимум раннеиндоевропейской эпохой, когда практически отсутствовали слова для обозначения мужчин.
Что же касается не различения людей, животных и явлений природы, то подобное сохранялось, как мы видели выше, и гораздо позже.
Индийские же источники ясно говорят о том,что лишь фрагментарно отразилось в славянской культуре и славянских языках. Душа, как считалось у индоариев, уходила либо на север, к величию богов, либо на юг, к величию предков. В первом случае она отправлялась к Луне, а затем в мир богов, к Солнцу, и, наконец, в мир Брахмы. «Привязанный к Земле мраком и ночью, – говорится о втором пути, – покойный шёл по пути предков на Луну и возвращался на Землю в виде в виде дождевых капель и затем рождался как рис, ячмень, деревья и т.д.» Возможно, как писал С.М. Соловьёв, нечто подобное имело место и в народных воззрениях славян(мрак и зима как факторы, мешающие душе достичь небесного света и новой жизни)(13). Таким образом, смысл мифа, условно названного основным, – борьба между обожествлёнными князьями – отцом и сыном,за дождь, тождественный душам людей. Старый лидер, подобный первопредку индоариев Яме, становится владыкой и пастырем мёртвых, и стремится удержать их в своём царстве. Сын же (Перун)стремится высвободить воды (скот), т.е. людей, для нового перерождения на Земле. В ритуальной борьбе и происходит вечный круговорот душ. Интересно, что такие же представления в восточнославянском фольклоре имели место и относительно самих змей («выпускание» змей весной из земли и «уход» их на зиму в землю, что отсылает к двум идеям, – змеи как дети земли и как её покойники: земля как бы рождает, но и хоронит («убивает») их»)(14). Так как душа может быть предназначена как к новой жизни в нашем понимании, таки к иному перерождению – браку. Потому иногда герой в русских сказках отбирает девушек у царя подземного мира – мужичка сам с ноготок, борода с локоток, в котором без особого труда угадывается существо того же круга, что и Велес, а может быть, и само это божество. Сказочников, в таком случае, не смущало и то, что порой они представлены как внучки этого старика(15), выступающего в данном случае, по всей видимости, в качестве первопредка рода.
Что же можно сказать о мотивах действий былинного змееборца?Он либо хочет отобрать у змея некие блага, либо захватить власть над общиной. Противоречий между двумя этими мотивировками, по нашему мнению, нет. Что же это за блага? В большинстве текстов речи об этом нет. Однако, в одной из старин читаем, что Владимир посылает героя привезти некоей особой воды из Пучай-реки, чтобы ему с княгиней можно было помыться и, - что имеет ключевое значение, - помолодиться. У М.С. Крюковой смысл былины более туманен,но также немало даёт для анализа. Князю нужна вода для бани именно из Офрат-реки, ибо там очень чудные леса. В обоих случаях смысл ясен: благо, которое следует отобрать у Змея – это молодильная вода, связанная с необыкновенным, волшебным лесом. Хозяином этой вечно возрождающей воды и является Змей-Велес как хозяин Нижнего Мира, как и его более ранний (стадиально) аналог –Змея, с которой здесь и сталкивается Добрыня(16). В данном случае для нас не имеет большого значения, изначальны ли эти мотивы в эпосе, или же они заимствованы из сказок. Восточнославянскийфольклор един, различные жанры и даже группы жанров в различной степени и в различном виде сохранили различные же представления, по сути дела, одного и того же змееборческого круга.
Но архаическое сознание явно сближало перерождение души с освобождёнными, т.е. как бы «перерождёнными» водами. Поэтому,в частности, ильинским дождём, на что указывал С.В. Максимов,умывались против всякой нечисти. В «мудрых вопросах» русских сказок дождь определяется как «Божья благодать» (17). Место же ритуального поединка Перуна и Велеса – на порогах реки. Здесь, по восточнославянским поверьям, в том числе и не связанным непосредственно с «основным мифом», вода имеет целебные свойства,как и в «святых ключах» и «живом роднике», что осмысляется, пословам Н.А. Криничной, «как новая, непочатая, ранее не использованная стихия». Одним из вариантов «порогового времени», когда разверзаются «врата миров», считалось не только Крещение илидень Ивана Купалы (летний солнцеворот), но и Великий Четверг (18),явно сближенный «двоеверным» сознанием с четвергом как днём бога грозы. Потому, в частности, у восточных славян топор, наряду с крестом, имеет порой характер сильного оберега (19). Наконец, высвобожденные воды и скот – это, по сути, изобилие или же залог изобилия, поэтому вслед за В.Н. Топоровым можно сказать, что убитыйВелес возвращается как изобилие, а всё «мёртвое» возрождается кновой жизни или в виде потомства или богатства. Расчленение же противника бога грозы, как в индийской традиции, имело и характер расчленения жертвы при жертвоприношении(20). Напротив, велесовы(болотные) воды – без благодатные. Пример же змииной воды как`живой воды`, приводимый А.Н. Афанасьевым, судя по всему, не противоречит предыдущему тезису, ибо змеем может быть и Перун.
Так, известны предания о Перуне, превратившемся в змея, обитавшем в пещере, похищавшем девушек и убивавшем мужчин (21) (традиционный для восточных славян образ Змея Горыныча).Борьба за женщину со Змеем, во-первых, отражает древнейший образ змееборца как волшебника (шамана) и воина в одном лице,ибо перед нами, по сути, борьба за душу с владыкой мира мёртвых,которая производится как реальным, так и волшебным оружием.Вспомним одну из архангельских старин о Добрыне и Змее. Здесь отец героя Микита Романович расплакавшись, заявляет, что святые отцы писали – прописалися, сказав, что Добрыниной смерти не быть, не быть Добрыне на синем море(22). Таким образом, быть на море тождественно `умереть`, т.е., в данном случае, `уйти в локус Змея как хозяина смерти`.
Интересно, что подобный же смысл имеети образ змея Нидхёгга в «Völuspá», пожирающего трупы мёртвых.Видеть здесь только влияние картин ада христиан, как полагал Е.М.Мелетинский, едва ли возможно. Дело в том, что образ, подобныйНидхёггу, сохранил и сборник Кирши Данилова, и осетинский нартовский эпос. И как пришла пора полуночная /Собиралися к нему всегады змеиные, /А потом пришёл большой змей, /Он жжёт и палитпламем огненным; /А Поток Михайло Иванович /На то-то не робокбыл, /Вынимал саблю острую, – читаем в русской старине о Потыке,– Убивает змея лютого, /И ссекает ему голову, /И тою головоюзмеиною /Учал тело Авдотьино мазати. /Втапоры она еретница /Измертвых пробуждалася… У осетин же мёртвых пожирает МировойЗмей руймон, образ которого в изобразительном искусстве, согласноС.А. Яценко, сохраняется у них с начала новой эры. Поэтому нартыбывали вынуждены стеречь от него своих умерших. В частности,новая жена Болат-Хамица просила его о следующем: «Мæхъимæтæйдæбæлнециес, фал мææртææхсæви багъæуай кæнæ»(«Я не принесла тебе никакой пользы, но, тем не менее, постерегименя три ночи [ещё]»). Появления же Руймона люди, как выясняетсяиз дальнейшего изложения, боялись больше, чем смерти как таковой. «Дууææхсæви багъæуай кодтон, æртиккагæхсæвæ ба руймонæрбалæстæйуобайидуарицъасæй `ма, и мардмæ æ гъæлæскудфæххæлеукодта, уотæ ба `й мæцерхъæйрасæрфтон. Руймон дууæ`мбесирахаудтæй, `ма фиццагæрдæглæсунраидæдта `ма еуфæрдугæрхаста», – рассказывает герой. («Две ночи караулил, а на третьюзмей-руймон залез в дыру, которая была в двери склепа, и только онраскрыл рот и хотел сожрать мёртвую, я нанёс удар мечом. Змейразделился на две части, передняя часть уползла и принесла некую бусинку»). Эта бусинка аналогична живой воде русского фольклора.Ею одна половина Руймона оживила другую, и ею же Болат-Хамицзатем вернул к жизни жену(23). Таким образом, и в осетинской традиции Змей – хозяин жизни, владыка некоего волшебного средства, с помощью которого возможно оживление мёртвого.
Обратим внимание ещё на одну деталь. `Быть близким к смерти`для древнего руссича – значит, сидеть на санях. Вспомним, что и чучело Масленицы, сакрально отмеченного участника аграрных ритуалов, также хоронили на санях. В древнерусской литературе словосанъ имеет значение `змея`. То же мы видим и в чешском языке.Итак, `змея` в сознании славян-язычников близка к `саням`. Этот факт уже был отмечен, например, О.Ф. Миллером, сравнившим также полоз и полозья. Добавим от себя и упоминание образа царя-змея Полоза о трёх головах в трёх коронах, к которому в русских заговорах обращались с целью отыскания кладов. Таким образом, умирая,человек едет на санях, сближаемых или даже отождествляемых в ритуале с Мировым Змеем, в мир смерти как в мир мирового холода,может быть, на север. Эта сторона света не имеет у славян такой значимости, как, к примеру, у различных групп ариев, но глухие отзвуки какой-то очень древней, видимо, праиндоевропейской традиции имеются и здесь. Так, в болгарском эпосе девушку любит змей,явившийся именно с севера, а в рассмотренной выше былине из Русского Устья предводитель врагов Тит, наделённый чертами чудовища, также появляется с полуночной стороны(24), что в свете вышеприведённых данных нельзя считать случайностью. Может быть, неслучайно и то, что зима в русской календарной поэзии отправляется в локус того же Змея – на моря (25). Похоже на то, что сильный, смертоносный холод – один из атрибутов иного мира, который, разумеется, воспринимался в том числе и как мир смерти. Так, родственница князя Владимира, тайно спасающая Илью, посаженного в погреб,в числе всего прочего спускает ему тогда и перину. Погреб же здесь – вариант подземного мира, мира смерти. Похоже на то, что и здесь холод – атрибут хтонического мира.Наконец, обращаясь к хорватской эпике, можно отметить, что коловил, т.е. существ иного мира, играется у студёной воды(26). Особо отметим, что образ Змея подземного царства из старин о Потыке,пожирающего трупы, согласно мнению Д.М. Балашова, далеко не первичен, и обусловлен забвением более древней традиции(27). В некоторой степени можно согласиться с тем, что былина из сборника Кирши Данилова не отразила изначалия данного сюжета. Жена Потыка в былине из сборника Кирши Данилова охарактеризована очень отрицательно, хотя здесь её сложно в чём-то упрекнуть. Её прежняя роль в насильственном браке с Потыком уже забыта. НоЗмей (Велес) у индоевропейцев до их разделения действительно был владыкой смерти. Правда, отношение к этому было иным, чем сейчас. Сама смерть в язычестве амбивалентна, это не безусловное зло.
Намётки подобной интерпретации «основного мифа» можно увидеть у того же В.Н. Топорова. «То обстоятельство, – писал исследователь, – что загробный мир представляется как пастбище, на котором пасутся души усопших, уподобляемые стаду домашних животных, подчёркивает роль Велеса как пастуха, а следовательно, и подобную функцию у Змея, который тоже по-своему, пленив скот, стережёт, охраняет стадо, пасёт его и хранит-хоронит стадо усопших душ». Скот здесь изоморфен водам(28). Так как своё племя отождествлялось со всем человечеством, вопрос о судьбе душ из других этнических общностей, видимо, не ставился вообще, ибо они не интересовали общину. Бесконечной же череды поколений, в понимании человека Нового времени, тоже не было. На самом деле поколения всего два, ибо душа деда («предка») вселяется в тело внука («потомка»). Таким образом, два «вечных» лидера постоянно сменяют друг друга в ритуале, потому и миф всегда знает только одного Перуна и одного, «вечно убиваемого» им Велеса. Та же модель, по нашему мнению, отразилась и в тех мифах Вед, в которых ключевые сущности, в том числе и одушевлённая и обожествлённая Речь, могли быть родителями своего родителя (Речь, порождающая своего отца, Пуруша и Вирадж порождают друг друга). Размышляя над этим явлением, В.Н. Топоров писал: «В этом случае возможны три ответа,между которыми нужно сделать выбор: самовозникновение, взаимопорождение двух связанных объектов, признание неразрешимости(незнания)». Сам учёный, как и Т.В. Цивьян, по всей видимости,склонялся к третьему варианту ответа, поскольку он представлен в129-м гимне X мандалы «Ригведы». Но его следует оценивать как стадиально поздний. Вечный круговорот душ, подобный описанному выше, – наиболее естественное и архаичное объяснение подобного явления, которое может казаться парадоксом(29) разве что после забвения соответствующей традиции. Тот же исследователь писал,что «и Змей – «обращённый» сын Громовержца и его супруги», т.е. Земли(30). Данная реконструкция также хорошо сочетается с предложенным нами объяснением глубинной логики «основного мифа».
Хеттские же ритуалы вызывания грозы из-под Земли, по нашему мнению, вполне могут быть истолкованы как помощь «бывшему»старому лидеру, удел которого – новое перерождение на Земле и превращение его, таким образом, в нового бога грозы, хотя этот изначальный смысл был уже утрачен.
Борьба со змеем в восточнославянской традиции нередко мыслится как поединок чудовища и колдуна. Таким образом, Добрыня входит в ряд тех наиболее архаичных героев, совмещавших в одном лице и волшебника, и воина, о которых мы писали выше. Эволюцию от волшебника к «чистому» богатырству герой русского эпоса, который, видимо, следует называть не героическим, а архаическим, так и не прошёл. Противоположное мнение, высказывавшееся, в частности, Д.М. Балашовым(31), таким образом, как минимум, требует дополнительного обоснования. Обратим внимание на тот факт, что в ряде текстов Добрыня побеждает с помощью волшебной плётки.
Иногда она воспринималась как просто шелковая. Много людей к морю ездило, /А мало приезживало, – говорит Добрыне мать. – У тя отец с этой плёточки всегда живой приезжал. Таким образом, перед нами – своего рода «наследственная», «родовая» плеть. Певцы Русского Севера сохранили веру в силу полыни, которая на Юге Руси воспринимается как мощнейшее средство против змей. Из горькой полыни герой сплетает троехвостую плёточку, ибо обычным оружием убить чудовище нельзя («а то никак не убить будёт»)(32). В других старинах это шапка, нередко понимаемая как «шапка земли греческой».Это не прославление находчивости Добрыни, как полагал В.П. Аникин. Христианское осмысление данного предмета, восприятие его как монашеского или епископского клобука, как у Б.А. Рыбакова, такженельзя считать первоначальным(33). Шапка – священный предмет,выражение сущности человека, едва ли не его «внешняя душа». Подать парню его шапку, например, – значит, выразить ему свою любовь(34). С принятием Православия, с точки зрения «двоеверцев», для того, чтобы усилить смысловую нагрузку, шапка стала мыслиться как предмет, явившийся из Греции как священной земли, откуда пришли новые боги, выбранные князьями как верховными первосвященниками. Внесение такого новшества в древний языческий текст было облегчено и сближением образов Змея и Дьявола в самой христианской традиции. То же значение имеет порой шляпа в сюжете «Илья и Идолище». Разумеется, сказители забыли, почему герой убивает противника именно своей шапкой. Так, в одной из старин,по объяснению былины, Илья убивает Идолище шляпой потому, что у него «не случилось» ни коня, ни сабли. То же иногда говорится и о самом Добрыне(35). Пуховой шляпой и ножом бьются также Гагарин(Тугарин) и Алёша. Илья убивает своей чёрной шляпой страшного посла Калина, а в сборнике П.А. Иваницкого – обжору-богатыря вином царстве(36). Существуют и тексты, где данные представления уже переосмыслены в пародийном ключе(37). Интересна та архангельская былина из сборника А.Д. Григорьева, где Добрыня плывёт в синем море, локусе Змея, в одном пуховом колпаке, которым он позже и убивает своего врага(38). Аналогия с нагим Перуном на миниатюре Радзивиловской летописи настолько велика, что не позволяет счесть её случайной. Таким образом, то, что эпос воспринимает как беззащитность героя, изначально,по всей видимости, свидетельствовало о сакральной отмеченности участника обряда, ибо нагота, как мы видели, – знак принадлежности к иному миру. Ф.Б. Успенский, исследуя понятие «греческая шапка» в древнескандинавской традиции, пришёл к выводам, по крайней мере, не противоречащим нашим(39).
Но существуют и факты, согласно которым змееборец жаждетименно власти, а не просто спасения, «отвоевания» в Змея души или же молодильной воды. В первую очередь, обратимся к тому, как воспринимается Змей в русских сказках. Последний, впрочем, как и иные хтонические животные (змей, собака, лев), порой считался хранителем того или иного государства (страны), как крупные кошки – хранителями молодильных яблок, живой и мёртвой воды(40). Водной из сказок из сборника П.А. Иваницкого подобным хранителем государства становится оборотень, бывший ученик черта, ставший правителем по древнему матриархальному принципу наследования,как муж царской дочери. Самое интересное здесь в том, что перед нами – основное условие для претендента на царскую власть, причём под защитой государства подразумевается не обычная для фольклора оборона страны от внешних врагов, а именно некая волшебная защита. «И как бы невидимой силой сделал показание, – читаем о главном герое, – как будто бы держит всё царство на одной руке и хранит оберегательство своей державы. Тогда царь сочетал их законным браком. И стали царствовать и благодарить Бога». Текст не вполне ясен. Видимо, герой данном случае совершает некий обряд, смысл которого заключался в демонстрировании своего волшебного могущества. Более ничего определённого сказать нельзя.Последняя же фраза сказочника также не должна вызывать удивления, ибо речь здесь явно идёт о «двоеверном» обществе, где вера в Бога христиан сочетается с волшебным умением оборотня, полученным в ходе обучения у самого нечистого.
Изначальный, почти забытый традицией смысл знаменитого запева о турах, переживший как минимум две серьёзные переработки (вправославном духе, в противовес язычеству, и в старообрядческомключе, в противовес «никонианству»), находился в том же кругепредставлений. Узнав о явлении идолища о 14 головах, идущего наКиев, мать-турица призывает детей стать за Киев и за Богородицу.Таким образом, это волшебные хранители города. Более того, судяпо данной старине, перед нами – не дикие быки, а люди, некие жрецы в маске священного животного, которые воспринимались каксущества с перемежающимся обликом. Дело в том, что о матери туров и о её детях говорится так: Брала она их за руки за белые, /Ну зате за перстни за злачёные, /Приводила их она в нову горенку,/Посадила их за столики дубовые(41). Данное свидетельство представляет собой значительную ценность для историка потестарно-политической традиции восточных славян. Согласно же восточнославянской языческой традиции, туры – хтонические существа,главные жертвенные животные Перуна – бога небесного, но с хтоническими же корнями. То же, однако, можно сказать и о ещё одном животном того же круга, связанном и с Нижним, и с Верхним Мирами одновременно, – о Змее. Так, в одной из сказок читаем, что«оное государство охраняет чудо морское о двенадцати головах, и мимо его никакой зверь не прорыскивал и никакая птица не пролётывала, и стережёт оно Арабское государство ровно сорок лет» (фольклорное обозначение множества). Примерно то же мы видим ив духовном стихе о св. Георгии. Один из рано опубликованных сказочных текстов прямо сообщает, что убивший змея-охранителя герой не вызывает никакого противодействия у обитателей охраняемой страны, но должен стать таким же охранителем-государем сам.
Когда в царстве Царь-девицы герой под калиновым мостом убивает двенадцатиглавого змея, двенадцать голубиц-девиц объявляют ему:«Когда ты убил стража нашего государства, то должен ты быть нашим государем». В начале же сказки становится известно, что тот, кто уничтожит змея, женится на Царь-девице. Таким образом, по контексту ясно, что убивший змея становится змеем сам, т.е. в ритуале надевает его маску и присваивает соответствующие сакрально-магические атрибуты. Кроме того, можно сделать и иной вывод: убитый змееборцем двенадцатиглавый змей – очередной, временный муж Царь-девицы, подобно кельтскому властителю (rí), временному мужу «вечной» королевы Медб (Земли). Этот змей русской сказки, возможно, также получил в своё время власть (жреческую и «светскую») после ритуального убийства предшественника. Таким образом, «круг замкнулся»: русский сказочный змееборец, по сути, тождественен и русскому же эпическому змеевичу-отцеубийце, и богу Перуну. Они же и генетически родственны Индре. То, что змея (змей) охраняет земли племени (союза племён), как мы это видим в духовном стихе о св. Георгии, обвиваясь вокруг них, хорошо сочетается с вышеприведёнными представлениями о том, что Мировой Змей как бы «конструирует» Вселенную. И здесь историку славян приходит на помощь обращение к древнеиндийским представлениям. Здесь же, как известно, раджавья воспринималась как своего рода тело раджи(42). Таким образом, подобные представления в достаточно большой степенью вероятности можно реконструировать и для восточных славян, особенно если учесть образ Скимена-макрокосма, о котором мы писали в одном из предыдущих постов.
Сформулируем теперь промежуточные выводы. Змееборство Добрыни нельзя, по нашему мнению, объяснить ни борьбой с язычеством реального Добрыни Малковича, ни Крещением Руси как таковым. Подобное восприятие рассматриваемого сюжета обязательно предполагает развитое аллегорическое мышление в той среде, где он создавался. Так как о подобном говорить ещё рано, то и такое объяснение смысла подвига Добрыни следует оставить. Это и не борьба с некими отживающими родовыми обычаями. Оставив пока Добрыню, следует сказать, что конфликт бога грозы и его божественного змееобразного противника происходит из-за некоего Блага, которое может восприниматься как женщина, освобождённые пленники, скот, вода (дождь).Судя по данным славянских языков и прямым указаниям индийской традиции, перед нами, судя по всему, не три или четыре источника конфликта, а один. Иными слова, вражда между старым и молодым князем происходит из-за душ людей, тождественным животным или же воде.
Продолжение, однако, – в следующих постах.
Оценили 17 человек
30 кармы