Здравствуйте, дорогие друзья!
Сегодня мы заканчиваем серию постов, посвящённых богу Велесу / Волосу и змееборчеству / «велесоборчеству» и постараемся подвести определённые итоги.
В данном посте мы обращаем своё внимание на других «велесоборцах» русского фольклора и на некоторые иные сюжет, образы и мотивы, имеющие отношение к указанной теме.
Рассмотрим в данной связи и образ Велеса-медведя. Восприятие данного божества как медведя, по мнению Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванова, которые основывались на фактах из культуры индоевропейцев-неславян, – скорее новообразование, вызванное изменением экологической ниши отдалённых предков славян после миграции из Анатолии. Первоначально у индоевропейцев, как показывают, в частности, хеттские обряды, медведь «отвечал» скорее за плодородие, а не за покровительство власти лидера. Интересно, что на традиционной литовской свадьбе ради чадородия жениху и невесте давали зажаренные яички козла или медведя. Индоевропейским, скорее всего, аланским влиянием можно объяснить и образ медведя, запрудившего горный поток как поглотителя всех богатств мира в толковании сна Сасрыквы в абхазском нартовском эпосе. Здесь его роль может быть сопоставлена и с образом Змея, задерживающего воду в различных индоевропейских традициях. Однако, сравнивая восточнославянские данные с древнескандинавскими, выводы этих учёных, как нам кажется, возможно оспорить, хотя отрицать функции медведя как хозяина плодородия и у восточных славян смысла нет. В «Hárbardsljód» описывается перебранка Тора со своим отцом Одином, назвавшимся здесь Харбардом. Последний в данном эддическом произведении выступает как перевозчик через фьорд из мира великанов в мир асов. В перебранке, вспыхивающей между ними, в 37-39-й строфах мы читаем следующее: Þorr qvaþ: «Brvdir berserkia / barþac i Hléseyio, / þęr hofðo verst vnnit, / velta þioþ alla». Hárbaðr qvaþ: «Klęki vantv þa, Þorr! / er þv a konom barþir». Þorr qvaþ: «Vargynior þat varo, / enn varla konor; / sceldo scip mitt, / er ec scorþat hafdac; / ogðo mer iarnlvrki, / enn elto Þialfa» (1).
(Наш перевод: «Тор сказал: «Женщин-берсерков / на Хлесей уничтожил, / они истребили людей колдовством». Харбард сказал: / «Это позорно, Тор! / Убивать женщин – позор». / Тор сказал: / «Волчицами они были, / а не женщинами; /разломали мой корабль, / стоявший на лесах; / угрожали палицами, / изгнали Тьялфи»).
Упрёки Одина – скорее влияние патриархальной эпохи, когда к женщинам уже стали относиться со скидкой на пол, на что обратил внимание ещё А. Стриннгольм, не проанализировавший, однако, глубинный смысл данного сюжета. В этом случае, как нам кажется, необходимо учитывать буквально значение слова berserkia – `медвежьи шкуры`. Итак, Тор истребляет неких впадающих в боевое безумие (!) женщин, которых он называет волчицами и медвежьими шкурами. Так что змеиха с косами, о которой мы писали в предыдущем посте, вовсе не является чем-то исключительным в индоевропейской традиции. Параллели с болгарской эпикой о Стояне, Раде и медведице напрашиваются сами собой, впрочем, как и с медвежьими богинями древних кельтов (Deac Artioni и Artio), и с «омедвеженными» жрицами Артемиды (2). Не случаен, по нашему мнению, и тот факт, что порой в избушке «на куриных лапках, на веретенных пятках» вместо обычной Бабы-Яги в некоторых сказках оказывается медведь, проводящий испытания в обряде посвящения (игра в жмурки с падчерицей) (3). Таким образом, в «Старшей Эдде» перед нами – более архаичный, чем у славян, вариант мифа о борьбе божества грозы не с обожествлённым медведем, а с медведицами (=волчицами), которые представляют собой некое сообщество, весьма напоминающее женский военно-потестарный союз, аналогичный восточнославянским поляницам. Учитывая древнейшие функции женских ритуально-мифологических персонажей индоевропейцев как путеводительниц между мирами, ясно, что уничтожение корабля Тора означает их стремление, в первую очередь, лишить его прерогатив перевозчика из мира в мир.
Становясь же перевозчиком сам, мужской персонаж некогда выступил нарушителем данной традиции. Действия женщин-медведиц аналогично проклятиям обманутой девушки парню, грозящей ему смертью в водах Дуная – водной границы между мирами. Правда в последнем случае на функции девушки как таковые ещё никто не покушается. Можно, конечно, и здесь увидеть результат влияния на «Старшую Эдду» представлений финнов или саамов. Возможно, имело место и это. Однако, подобное восприятие медведя как противника бога грозы и отождествление его с Велесом можно рассматривать и как общую древнеевропейскую (если идти по стопам Г. Краэ, в своё время постулировавшим существование на определённом историческом этапе древнеевропейской общности) или славяно-балто-германскую инновацию, сохранившуюся, однако, только у восточных славян и северных германцев, или даже как реликт неких праиндоевропейских представлений, не отразившихся как раз в рано зафиксированных индоевропейских традициях, в частности, в анатолийских. Потому на их стороне и симпатии Одина как персонажа, генетически родственного Велесу, в какой-то степени даже «пра-Велеса».
Отметим и ещё один факт. У славян известны и особые слова, обозначавшие именно волчиц-оборотней, подобных упомянутым выше противницам Тора. Это древнечешское слово vêdi, зафиксированное в XIV в., и словенское vešce. Эти слова, согласно исследованиям Вяч.Вс. Иванова, имеют параллели в хеттском, но они также явно связаны, пусть даже на уровне народной этимологии, с глаголом ведати, что подчёркивает колдовской, «вещий» характер могущества таких существ (4).
Интересно, что герой, в ритуале и мифе убивающий хтоническое существо, владыку подземного (подводного) мира, своим происхождением связанный с подземными чудовищами или растениями, в восточнославянском фольклоре достаточно распространённое явление. Одним из таковых, в частности, считался сыном суки. Обратимся вначале к образу этого животного у славян. Как мы указывали в одном из предыдущих постов, одним из запретных видов пищи считалось мясо собаки, что нельзя признать случайным. В русских свадебных текстах брёвна для дома жениха собаками возжены, леший расхваливал его сторону, сватов он носил не путём-дорогою, а по собачьей тропиночке (5).
В данном случае упоминание собаки имеет особое значение. В православной традиции, например, в «Успенском сборнике», собака, особенно чёрная, – это воплощение дьявольских сил (6). У чехов в чёрную собаку обращается дух самоубийцы на тот срок, который ему было предназначено прожить, а в латышской традиции в виде маленькой собачки с колокольчиком на шее выступает чума (7). Любая собака у восточных славян не имела права заходить в дом, ибо в нём всегда горела лампадка (8). В русской культуре, впрочем, как и в некоторых других народов, например, у тюрок Сибири, широко распространено отрицательное отношение к собаке; пёс, собака у восточных славян – бранные слова. Так обычно называют врагов, так враги Руси называют самих себя и, иногда, они же называют так русских эпических героев (Владимира, Илью) (9). Так, в одной из старин упоминается чёрной собака вор Калин царь… (10). Объяснять же обозначение Калина-царя собакой его сближением с историческим Кадан-ханом, пришедшим на Русь в год собаки (1238 г.), как это делал Б.А. Рыбаков (11), – значит, игнорировать огромный комплекс иных фактов. «Песь мертвый» – ругательство и в «Киево-Печерском Патерике». В том же источнике тело грешника выбрасывается на съедение псам. Если отказаться стать крёстным, то «на том свете крестить щенят придётся». Согласно дуалистическим легендам, свою шерсть собака получила от Сатаны, поэтому шерсть у неё – погана, и в церковь её пускать нельзя (12).
В «Слове» и «Молении» Даниила Заточника обыгрывается двойственное, амбивалентное отношение к собаке. Можно сказать, что такое отношение к этому животному связано с тем, что у индоевропейцев собака – хтоническое существо, связанное с загробным миром, нередко – проводник в мир мёртвых. Так собака предстаёт, к примеру, в польской традиции. В традиции же индийской в виде собаки изображается предводитель демонов Куркура. С другой стороны, в той же Индии известна и божественная собака Сарама. Интересно, что и в русских сказках дурак (изначально - жрец) в своём мнимом безумии убивает священника, но раскланивается перед собаками (13). У восточных славян известны и захоронения собак вместе с умершими, что имеет параллели в Древней Скандинавии и у скифов, что, с другой стороны, не обязательно свидетельствует в пользу заимствования у этих народов (14).
Это животное было одомашнено очень давно, поэтому достаточно близкое сходство между образами собаки у различных народов Евразии могут, видимо, трактоваться не только как результат «миграции идей», но и как свидетельство генетической связи между чрезвычайно далёкими по родству народами. Так, у многих народов Северной Азии собака – амбивалентное существо. Собачий облик, по мнению манси, – у духов Нижнего Мира. У обских угров собака связана с водной стихией. Интересно, что в Восточном Прионежье второй половины III тыс. до н.э. и в Великом Новгороде X-XI вв. прослеживается, видимо, та же связь (ковш с ручкой в виде собаки).
Злые духи у сибирских народов используют своих собак для похищения человеческих душ и с их помощью насылают на людей болезни (15). Шорцы, манси и ханты верили, что пёс имеет некоторое отношение к посредничеству между мирами, ибо обтягивали собачьей шкурой шаманские бубны. Манси же полагали, что «дар провидца можно получить, если смотреть ночью лающей чёрной собаке между ушей» (16). Интересно, что ряд северных народов связывали собаку с другими хтоническими животными. Отсюда, по всей видимости, обозначение медведя как `Божьей собаки` у саамов, лось как собака сверхъестественного существа у манси. Ханты же верили, что собака может превратиться в ещё одно хтоническое чудовище – мамонта (17).
Мадьяры и булгары-тюрки клялись с помощью собаки или волка, и народы, которые хотели заключить с ними договор, были вынуждены также участвовать в этих ритуалах, кощунственных с точки зрения христианина (18). Интересно, что многие из этих представлений мы также видим у восточных славян. Так, в сборнике М. Забылина чёрная собака – посредница между мирами при гадании. Платок будущего мужа, оказавшийся у девушки при этом обряде, по рассказам парня, у него некогда выхватила мгновенно исчезнувшая чёрная собака. В волшебной сказке колдун на свадьбе выпускает из-под полы чёрных собак, причём часть гостей при этом начинают рвать на себе волосы и лаять. Иногда, как в одной из русских сибирских сказок, хтонический характер собак показан чрезвычайно ярко.
Описан здесь и чудесный помощник героя, спасающий всех от чудовищных псов. «Пошли они дальше, – говорится о героях в подземном мире, – вдруг кинулись на них стаи собак. Тот, что был от собак горазд, живо их разогнал». Эти собаки, видимо, тождественны двум псам царя мира мёртвых Древней Индии Ямы, упомянутых в «Ригведе». При обращении к культуре других индоевропейцев становится ясно, что эта сказка сохранила нам образ того же, по сути дела, героя, что и Геракл, победивший Кербера. Интересна лексическая пара *gričь `пёс` (древнерусское слово гричь `пёс`) и *gričь `утёс` (словенское gric). Согласно О.Н. Трубачёву, это омонимы (19). Но, имея в виду древнее представление о горах как мире смерти, ясно, что изначально *gričь – чудовищный пёс, страж ворот Нижнего Мира, сближавшийся в сознании славян-язычников с утёсом, т.е. пёс каменный. Таким, видимо, одомашненный волк представлялся людям каменного века. В латинском заклинании против Плотия также призывается трёхглавый хтонический пёс, который должен вынуть сердце у последнего Представления о некоем чудовище собакообразного облика известны и в средневековой западноевропейской картографии, что, в свете вышеприведённых данных, может быть объяснено влиянием фольклора, также, видимо, сохранившего образы, подобные восточнославянским. Так, на Эбсторфской карте рядом с рисунком, изображающим собакоподобное чудовище, читаем, что это катеплеба, зверь, убивающий своим взглядом: «Cateplebas quem respicit visu interficit». Что же касается Кербера, то последний, строго говоря, полупёс-полузмей, ибо его хвост-дракон, по описанию Аполлодора, жалит героя (20). Таким образом, прав Вяч.Вс. Иванов, который полагал, что пёс у индоевропейцев, в том числе у кельтов и славян, сближен со Змеем. Его гипотеза может быть подкреплена и собственно славянским языковым материалом. У различных славян известны слова со значением `лаять`, из которого, по резонному мнению О. Младенова, развилось значение `заставлять лаять`, т.е. `науськивать, дразнить`: русское диалектное щекáтить `нагло браниться, ссориться, вздорить`; русское диалектное щекáть `говорить громко и быстро, особенно ссорясь`; верхнелужицкое šćekać so `дразнить`; нижнелужицкое šćolás `поносить, ругать`; но болгарское родопское диалектное штéкам, штêкам `натравливать (собаку)`; сербскохорватское štèktati, сербскохорватское диалектное štèhtati `лаять`. Данный автор считает все вышеперечисленные слова просто звукоподражательными, но здесь с ним едва ли возможно согласиться, ибо в «Слове о полку Игореве» мы видим похожее слово, отсылающее нас совсем к иным образам: «О Бояне, соловiю стараго времени! Абы ты сiа плъкы ущекоталъ, скача славiю по мыслену древу, летая умомъ подъ облакы, свивая славы оба полы сего времени, рища в тропу Трояню чресъ поля на горы». Ущекоталъ – слово, встречающееся только в «Слове о полку Игореве», впрочем, выщекотал в «Задонщине» – тоже. Однако, как справедливо отмечал Н.К. Гудзий, это не должно удивлять и, в конечном итоге, связано с очень слабой сохранностью памятников древнерусской книжности вообще. В «Слове о полку Игореве» имеется и слово щекотъ, отмеченное И.И. Срезневским в значении `соловьиное пение`. Щекотати же могло иметь значение не только `издавать звуки (о соколах и ласточках на море)`, как нам показывают тексты из собрания П.А. Иваницкого, но и `шипеть по-змеиному`, о чём мы писали в своей статье 1997 г. Таким образом, звуки, издаваемые змеёй, собакой и соловьём, в сознании восточных славян явно сближались: для их обозначения использовался, по сути дела, один и тот же корень. Конечно, легче всего объявить рассмотренные примеры, впрочем, как и имя брата Кия Щека (21), омонимами. Но перед нами, видимо, «пучок» сходных значений, связанных с Нижним Миром и посредничеством между мирами Вселенной. Автор «Слова о полку Игореве» хотел сказать, что Велесов внук Боян мог так прекрасно воспеть славу русских полков, что его песня достойна высшей похвалы – сравнения с щёкотом змея-пса (воплощения бога – подателя поэтического дара) и соловья. Щек же, похоже, – сам Мировой Змей.
Вернёмся, однако, к врагу (убийце) чудовищного пса. У иллирийцев и, может быть, у других индоевропейцев он имел имя Кандавл. По данным Геродота, Кандавл считался родоначальником лидийской царской династии. В Южной Иллирии существовала, кроме того, горная область Can-davia. У античного поэта Гиппонакта известно обращение к Гермесу, отождествляющее последнего с Кандавлом, и разъясняющее такое имя этого божества: Έρμή κυνάγκα, Μηιονιστι Κανδαύλα (перевод: «душитель пса, по-мэонийски – Кандавл»). Может быть, существовал и культ героя, задушившего подземного пса, но ясных данных об этом, на что указывал Вяч.Вс. Иванов, нет (22). В Лидии и некоторых других областях известны жертвоприношения щенков, что тот же исследователь связывал с изображением врага в бою как собаки или щенка. На основании некоторых косвенных восточнославянских примеров, вместе с древнегреческими, данный исследователь предполагал существование общеиндоевропейской обрядовой формулы, относившейся к собаке, приносимой в жертву, и приравниваемого к ней проигравшего противника в ритуальной игре (23).
Может быть, отсюда же соотнесение врага с собакой в русской культуре (`битва` как `игра`, что мы видим в «Махабхарате») (24). У восточных славян, как и в классической древности, победитель чудовищных хтонических псов – уже человек. Но как показывают те же восточнославянские данные, так было далеко не всегда. Ключевое же для нас значение имеет факт, отмеченный Вяч.Вс. Ивановым. В русских сказках известен герой, названный, добавим мы, в соответствии с классической матриархальной традицией, по матерству (обозначению матери), – Сучич (Сученко), родившийся, в некоторых случаях от съедения сукой плоти златопёрой щуки. Он убивает некоего антагониста, нередко – Змея или же нескольких Змеев, как в сборнике А.Н. Афанасьева. Он же, чтобы выведать замыслы Бабы-Яги и трёх её дочек, превращается в кошку (25), т.е. в животное, связанное и хтоническим миром, и с Перуном. Итак, сын собаки убивает хтоническое существо, для носителей традиции близкое ко псу. Вообще у индоевропейцев животные, связанные с хтоническим миром, явно сближались, даже на уровне языка. Так, по наблюдениям Е.М. Мелетинского, эпитет grár – `серый` у древних скандинавов применяется к волку. Но тот же эпитет в «Младшей Эдде» прилагается и к коту, который по поверку оказывается Мировым Змеем. В русском же свадебном обряде на Пинеге встречается словосочетание бурый волк (26), не имеющий, разумеется, никакого реального, «зоологического» смысла, но явно намекающий на некую связь между двумя хтоническими персонажами – волком и медведем. В одной из былин конь Добрыни не только кричит по-звериному, но и лает (27), что говорит в пользу связи ещё двух хтонических животных – коня и пса. Подобное явление исходит из того, что язычник считал наиболее важными иные качества и атрибуты животного, чем человек Нового времени. Так, Ящером могли называть ящерицу, ужа, полевую мышь или крысу (28), ибо все они связаны с Нижним Миром, и конкретное «зоологическое» определение этого существа для носителей традиции было делом второстепенным. К тем же самым выводам относительно священных растений пришла и Т.В. Цивьян (29).
Что же касается сюжета о герое-сучиче, убивающем змеев, то перед нами – достаточно близкая параллель с изучаемому сюжету о змеевиче-отцеубийце. Более того, можно, по всей видимости, даже предполагать ритуальную замену лидера-змея молодым лидером-сучичем в потестарной жизни восточных славян. Балканские, лидийские и древнегреческие материалы не сохранили данных о том, что Кандавл – сын пса или суки, но на основании этого нельзя отвергать подобную реконструкцию. Таким образом, мы снова видим своеобразную «мозаичность» индоевропейских свидетельств, когда различные элементы мифов сохраняются у различных народов с неодинаковой полнотой. Образ же пса, некогда бывшего человеком, или же сближенного с последним вплоть до отождествления, известен у многих народов Северной Азии (обских угров, якутов, эвенков, нивхов, орочей), сохранивших, по всей видимости, очень древние, едва ли не ностратические представления. Собака как предок человека, причём, по всей видимости, предок тотемного типа, – не только достояние русских сказок. Учитывая весьма вероятное предположение В.Я. Проппа о том, что в первую ночь женщина оплодотворяется тотемным предком, в русском свадебном обряде можно найти глухие намёки на то, что таким существом иногда мыслилась и собака, что также имеет параллели в культуре сибирских народов (30).
Развитый культ собаки у ираноязычных народов – как в зороастрийском Иране, так и в языческом Туране, вопреки В.И. Абаеву, строился не только на её хозяйственном значении (31). Если же обратиться к иранской традиции, то легко заметить, что воспитательница Куруша I Кино-Спако, т.е., по Геродоту, `Собака`- тот же священный предок лидера, что и мать героя-змееборца в восточнославянской сказке, просто то, о чём прямо говорит восточнославянский фольклор, в значительной степени завуалировано в рассказе древнегреческого историка. Вражда же Астиага к внуку Киру не вполне ясна. На первый взгляд, всё здесь объясняется мнительностью и деспотизмом суеверного царя. Ситуация ещё более осложняется обращением к другим древнегреческим источникам, рассказывавшем об этих событиях. Так, в «Анабасисе» говорится о том, что Кир поднял мятеж против своего деда по матери. Но он же, согласно «Киропедии», стал царём как законный наследник уже после смерти Астиага, и о его восстании ничего не сообщается. На первый взгляд, всё дело здесь только в тенденциозности стоявших за источниками традиций. К этому объяснению фактически склонялись М.А. Дандамаев и В.Г. Луконин (32). Имя же мнимой воспитательницы Кира и сама логика данных событий позволяют, однако, понять, что перед нами – борьба с древним обычаем наследования по материнской линии, освящённым культом священного животного, возможно, с насильственным устранением предшествующего правителя. Чтобы сохранить власть и жизнь, Астиаг и преследует сына своей дочери. Больше всего царь боится именно его. Обычай этот уже явно отживает свой срок, он уже малопонятен грекам и, может быть, даже их персидским информаторам. Изначально же именно наследник трона считался воспитанником священной собаки и в силу этого получал право на власть. То, что Куруш попал на воспитание к Спако, разумеется, не случайно. Видимо, в обществе ещё существовали силы, которые вследствие каких-то причин выступали как блюстители древней традиции. Спако же, похоже, – жрица, «собака в ритуале» (ещё раз подчеркнём, что в архаическом сознании грань между человеком и животным весьма зыбка).
В петровских песнях белорусов сохранились намёки на обряд, включавший в себя растерзание суки или выполнявшей её роль девушки и пожирание её мяса. Приуроченность данного обряда ко времени, когда Солнце начинает слабеть, также, разумеется, далеко не случайно. Как отметил уже П.А. Бессонов, данный обряд имеет слишком отчётливые параллели в классической древности, чтобы пренебречь им. Новейшие исследования, например, Н.Н. Ерофеевой, подтверждают данную точку зрения (происхождение трагедии из ритуала, включавшего в себя каннибальскую трапезу) (33). Отвратительный обряд, намёки на который сохранились в белорусских календарных песнях, может быть, имел смысл как волшебный удар, направленный общиной против хтонических чудовищ, в борьбе с которыми изнемогает дневное светило. Интересна и отчётливая ориентация на образы и представления матриархального общества, ибо разрывают не пса или мужчину, а именно суку и девушку. Данный вывод, на первый взгляд, выглядит изолированно на фоне иных явлений восточнославянской культуры. Но это не так. Так, в троицко-сёмицких девичьих ритуалах из-под земледельческой составляющей порой пробивается отзвук оргиастической обрядности охотничьего общества, связанного именно с безумием той же половозрастной категории – девушек. Так, они пели: Дело сделали – / Венки завили, / Куницу убили, / Зубами лупили, / По шубоньке сшили… (34).
Вновь обратимся к образу сказочного Сучича. То, что он оказывается змееборцем, также неплохо списывается в образ собаки как таковой. В «живом» язычестве нет понятия добра и зла как такового. Борьба с псом вполне могла не быть непримиримой, просто место старого лидера-змея мог занять сын суки как предка рода. В Сардах известны открытые археологами ряды кувшинов с захороненными в них щенками, принесёнными в жертву (35). Вспомнив же индоевропейскую семантику сосуда как материнского чрева, такой обряд символизировал лишь временную смерть щенков и должен был привести к возрождению этих жертвенных животных. В Древней Скандинавии Один неразрывно связан с волками. Вспомним также Geri и Freki – волков Одина. Но убивает этого бога волк Фенрир (36). Обратимся, однако, к кельтской традиции, которая, на первый взгляд, противоречит нашей точке зрения. Здесь имеется сюжет об убийстве волка Кухулином. Вяч.Вс. Иванов резонно связывал этого героя с Кандавлом. Чудовище здесь, тем не менее, названо `псом` (cú). У кельтов, по наблюдениям И.Г. Матюшиной, волк неизменно рисуется как представитель отрицательного начала (37), поэтому в данной традиции, уже преодолевшей амбивалентное восприятие этого животного, разумеется, едва ли могло сохраниться восприятие убийцы пса-волка как потомка последнего.
Подземный пёс сторожит царство мёртвых, поэтому он является своего рода «живым оберегом» против существ, черпающих магическую силу из этого мира, в том числе и против мёртвых. Поэтому манси при возвращении с похорон бросали собаку через плечо, чтобы мёртвый не вернулся. В той же традиции мертвец боится собачьих следов. Явно на той же логике построено верование хантов, согласно которому лай собак не даст совершится обряду оживления умершего. В Равенской области против ведьмы (существа, черпающего свою силу из Нижнего Мира) готовили особую кашу из змей, муравьёв и волокон конопли, произнося заклятие: «Посыпájим мы двор маком, щоб выкíдала вед`ма сыр собакам» (38). Видимо, кашу, включающую в себя плоть, а значит, и мощь существ иного мира (животных и растений), выливают на землю, чтобы её съели подземные псы. Пожелание же ведьме выбрасывать еду собакам означает пожелание ей таким образом отбиваться от чудовищных псов – посланцев мира смерти. Генетически сходным является и один из латышских заговоров. Хтонические животные – чёрная собака, чёрный кот и заяц, вестник несчастья у балтов, перекусывают боль (39).
Учитывая сходство в образах пса и волка, становится ясным, что собака сближается и с другим хтоническим персонажем – свиньёй. Поэтому Хавруньей и Хавром (т.е., надо думать, `свиньями`) в западнорусском заговоре называют волчицу и волка. Но те же собаки в арийской традиции помогают поймать вепря, что имело, как показал Ю.А. Шилов, и астрономическое значение: созвездие Вепря, в которое некогда были объединены Скорпион и Стрелец, воспринималось как сулящее страшные беды. Тот же сюжет, по сути, мы видим и в описании Калидонской охоты Мелеагра, и на «золотых воротах» Киева. С.А. Высоцкий доказывал, что данная сцена в древнерусском искусстве (рис. № 298) отражала повседневную действительность, и не имела культового значения. Но тот факт, что фигура охотника здесь «очень мала по сравнению с изображением собаки» (40), уже сам по себе настораживает против подобного объяснения. Итак, сюжет «сын суки против змея как хтонического персонажа» в восточнославянской среде явно имел параллелью сюжет «собаки против кабана как хтонического персонажа», поэтому он не должен нас удивлять, как и сюжет о змеевиче-отцеубийце. Просто последний, надо отметить, сохранился лучше. Интересно, что аналогичный сюжет – сюжет о Сыне Собаки, убивающем некое чудовище, вылезшее из-под земли в первую брачную ночь племянника нартов, известен и в абхазском сказочном тексте, примыкающем к нартовскому циклу (41).
Учитывая, что комплекс представлений, связанный с собакой, чрезвычайно древний, возможно, перед нами – не случайное совпадение, не влияние алан и не обычная типологическая параллель, а реликт мифов племён ностратической макросемьи.
Так же, как и вышеотмеченный, плохо сохранился и другой сюжет – о сыне медведя, побеждающем некие силы подземного или водного мира. В последнем случае сказка уже называет последних чертями. Данный сюжет имеет параллель о древнеанглийском эпосе о Беовульфе, так что восточнославянские тексты нельзя свести к уральскому влиянию. `Сын медведя` как королевское имя известно и в Древнем Уэльсе (Arthgen < *Arto-genos), причём в данном случае оно происходит древнего общеиндоевропейского названия этого зверя, обычно запретного для кельтов. Гаутским же королевичем, как резонно писал Е.М. Мелетинский, «волк пчёл» (буквальное значение имени Беовульфа) древних англов стал достаточно поздно (42). Первоначально это сказочный, а некогда, добавим мы, мифический богатырь, происходящий от медведя, богатырь с некоторыми чертами культурного героя, истребитель антагонистов. Он не только змееборец, но и борец против чудовища женского пола – матери Гренделя. Последняя называется как brimwylf и grundwyrзenne, т.е. `волчица моря` и `чудовище-волчица на дне озера` (43). Иными слова, сын медведя здесь побеждает хтоническую (подводную) волчицу.
В целом более архаичен русский сказочный сюжет об Иване Медвежьем ушке. У него – уши медведя, или же, как в сказках афанасьевского сборника, медвежьим оказывается половина тела. Он – сын медведя и жены священника (44), а изначально – языческого жреца, восточнославянского, но, может быть, и угро-финского, ибо обратное влияние индоевропейцев на уральцев также нельзя исключать. В другом случае его мать – «перепечённое» в печи растение, связанное именно с подземным миром – Репка. В результате данного обряда она и становится человеком. Репка с подружками, попав в избушку к медведю, фактически сама выбирает брак с ним, ибо единственная из всех отказалась отведать преподнесённую им пищу этого «живого бога», когда он предложил на выбор поесть его еду или выйти за него замуж. Семантически, впрочем, это одно и то же, так что выбора, собственно говоря, не было. Перед нами, разумеется, обряд инициации (посвящения), включавший в себя приобщение к иному миру и радикальное изменение сущности. Прежними участники этой женской инициации от медведя в любом случае не ушли.
Одни поели «пищи духов», о которой много писал В.Я. Пропп, что тождественно смерти в её языческом понимании, другая вышла замуж за медведя, что имеет то же значение (брак как смерть). Вообще избушка медведя здесь имеет явные черты языческого храма, ибо медведь, сидящий в ней на столбе (45), разумеется, ритуальном, слабо напоминает и реального медведя, и образ медведя как хтонического существа у тех же белорусских знахарей. Получеловек-полумедведь (иногда прямо говорится, что он медведь ниже пояса), рождённый женщиной-растением, сильнее Горыни и Дубыни богатырей (46), т.е. слабоантропоморфных в истоках образа Горы и Дуба. Перед нами, разумеется, порождение ещё охотничьего сознания, общества, не знавшего металлов. Правда, в отличие от медведя в сюжете «Вершки и корешки», который и показывает тот факт, что медведь как божество того общества не может освоить магию общества нового, земледельческого (47), Иван Медвежье ушко, как и его противница Баба-Яга, уже пользуется металлом.
Перед нами – обычный для доземледельческих божеств путь «овладения» новым знанием. Отсюда и загадка из собрания П.А. Иваницкого, сближающая Бабу-Ягу с сохой. В архангельском заговоре благожелательная к людям щука, находящаяся под Мировым Древом, также «восприяла» мощь металлов («под дубовой колодой есть рыба-щука, лоб лощёный, зубы железны, губы медны, и ест-поедает, и жрёт-пожирает с чёрных бровей всяку шушеру»). Здесь Иван Медвежье ушко аналогичен медведю-железная шерсть одной из сказок афанасьевского сборника (48). Появление же в сказке о сыне медведя Бабы-Яги, возникшей из-под камня через пуп Земли (49), также не случайно. В этом есть и намёк на её каменную природу. Пуп мироздания, судя по холмогорскому свадебному заговору, связан именно с Нижним Миром. В последнем он связан с морем, и его «хозяйкой» является золотая щука, т.е. царица рыб, священное, а может быть, когда-то тотемное животное. Он относит магически значимые ключи «в глубину морскую, в пуповину, под колоду белодубовую» (50). Что же касается сказки о сыне медведя из афанасьевского сборника, то Баба-Яга здесь явно связана с таким персонажем, как мать Гренделя.
Впрочем, не будем приписывать русской сказке патриархального пафоса борьбы с женским началом: вспомним, что у Медведко – чудесная мать (Репка), роль которой некогда, по нашему мнению, не была такой скромной, как в дошедшем до нас тексте. Борьбы героя с отцом-медведем (Велесом) нет, исключая те случаи, когда он с матерью бежит, а медведь бросается в погоню, и лишь сила сына спасает от расправы (51). Сила же Медведко обнаруживает родство с силой Бабы-Яги. В одной из загадок сборника П.А. Иваницкого помело, которое являлось неотъемлемым атрибутом последней, определяется как медвежья лапа (52), так что сюжет о сыне медведя, как и сыне суки, входит в тот же круг представлений, что и о Перуне-отцеубийце, который, таким образом, вовсе не одинок, представляя собой в истории позднеязыческого восточнославянского общества, по сути, достаточно ординарное явление. Братья – шести-, девяти- и двенадцатиглавый змеи, в одной из русских сибирских сказок, как обычно, знают, что у них есть соперник – Световик. Этот мотив обычен в сказках о змееборстве, и отражает реалии изучаемой нами эпохи: старый князь или князья, разумеется, знали, кем является их потенциальный убийца и преемник или, по крайней мере, когда должен подойти срок умереть. Вспомним Скимена, ужаснувшегося рождению богатыря. Но особый интерес вызывает тот факт, что Световик – герой, родившийся у кухарки от съеденной ею рыбьей плоти. Являясь, таким образом, своеобразным «сыном рыбы» (53), т.е. существа Нижнего Мира, он становится змееборцем, подобно Перуну-змеевичу.
Наконец, в одной из русских сибирских сказок змееборцем является Иван Кобыльников сын, а ложными героями – Иван Солнцов и Иван Месяцов. Мать-кобыла оживляет убитого последними сына, ударив его ногой сзади (ещё одна локализация существа иного мира в обряде). Далее она выполняет функцию посредника между мирами, заменяя собой обычных в русских сказках птиц. Кобыла вместе с сыном ползёт из царства огненного змея, а последний время от времени бросает ей мясо и воду (54). Учитывая, что мясо кони не едят, причём это порой даже обыгрывается в русских сказках о черте, который заставляет своего работника кормить коня мясом, а медведя – сеном, ясно, что это за кобыла. Это некий священный плотоядный зверь, тождественный, по нашему мнению, коню с когтистыми лапами из Вавилона XIII в. до н.э. и зверям-коням славянского искусства VI в. н.э., а также коню-людоеду классической древности, т.е. коню как воплощению Велеса. Но здесь сказка, записанная в XX в., сохранила более архаичный «женский» зооморфный облик такого существа, чем летописи, повествующие уже о боге, а не о богине. Наконец, в свете данных рассмотренной выше сказки становится ясным и то, что Добрыня смог застегать Змея шелыгой, приговаривая: От конского поту змея пухла. Оружием же герой не смог уничтожить чудовище (55).
Ещё хуже сохранился и сюжет о сыне коровы, первоначально, по всей видимости, священной. Он уничтожает морское чудо-юдо (56), в котором без особого труда угадывается змей или хтоническое чудовище того же круга. Наконец, образ Репки как матери героя перекликается с русской сказкой Карельского Поморья о победителе мужичка-с-ноготок, а борода-с-локоток – Иване-сосновце (57). Его имя связано с названием сосны. В таком случае, в истоках образа он, может быть, – сын этого дерева. Сюжеты о Сучиче, Медведко, Кобыльникове сыне и Иване-коровиче – это «осколки» некогда богатого и «непричёсанного» восточнославянского мифологического фонда, отражавшего реальные ритуальные практики изучаемых племён, разноэтничные в истоках и разностадиальные. Об этих обрядах можно сказать очень мало. Яснее потестарно-политические аспекты данной проблематики. Именно сын священного животного (реже – растения) и может, по преимуществу, претендовать на власть. Рождение реальное, а значит, и выделение знатных родов, тождественно с ритуальным, отсюда и поражающий «демократизм» властных отношений в то время, хотя он, разумеется, имеет мало общего с демократией в понимании человека Нового времени: не прошедший соответствующих ритуалов лидером (князем) не мог стать никогда (58). Князь же черпает силу из обожествляемой природы. Сила его самого и его антагонистов однородна, что позволяет осторожно предположить, что перед нами – смена лидеров при смене поколений, как и в случае со змеевичем-отцеубийцей. Мощь же последнего, как мы видим в случае с Перуном, может проявляться и в Верхнем Мире. Попутно добавим, что борьба между хтоническими персонажами настолько органична для восточнославянской культуры, что в русских сказках очень легко фольклоризировался заимствованный мотив о сражении змеи и льва. В сказке Карельского Поморья этот поединок происходит на высокой горе (59), что отсылает уже к исконным славянским представлениям о борьбе Перуна как божества Верха с Велесом (Змеем, связанным с горами). Однако, описание поединка Мстислава Владимировича с касожским правителем Редедей, позволяет по-иному взглянуть на вышеприведённые сказочные тексты. Едва ли следует сомневаться в том, что различные племена Восточной Европы поклонялись различным священным животным или растениям, что было связано с историей их предков, смешением племён, изменением хозяйства и экологической обстановки и пр. В конечном итоге такое различие было обусловлено различием тотемов. Сделать такой вывод, который, на первый взгляд, кажется слишком смелым, позволяет сохранение мотивов классического тотемизма в русских сказках. Борьба же сына одного священного животного или растения с чудовищем может быть объяснена и как ритуальный поединок, тот же самый «суд богов», в ходе которого лидер (князь) одного племени или же группы племён побеждает другого и приобретает, таким образом, власть над племенем (позднее – ранним государством) побеждённого.
Такая трактовка основывается на том факте, что под священным животным (змеем, туром) подразумевается не реальное животное, а «зверь в ритуале», т.е. жрец или, скорее, князь-жрец.
Итак, подведём итоги серии наших постов, посвящённых богу Велесу и змееборчеству / «велесоборчеством».
Наряду с богом-громовержцем, восточные славян поклонялись и его божественному противнику в ритуале и мифе – Велесу. Второе его название – Волос, не было искажением имени св. Власия, покровителя скота, а имело собственные древние корни, связанные, видимо, с культовым значением волос как таковых и древнейшим культом медведя, что имеет параллели в языке континентальных кельтов, а также западных и восточных балтов. «Велес / Волос» и «Змей» – синонимы, подразумевая одного из этой пары, мы обязаны как минимум иметь в виду и второго. И.-е. корень *wel чрезвычайно древний, восходящий ко временам, предшествовавшим уходу прототохарских племён на восток. Им маркировались и царство мёртвых, и его повелитель, и правитель в мире людей. Змей же у славян-язычников, впрочем, как и у балтов, – источник и многоплодности, и вреда. Судя по древнерусским письменным известиям, Велес был не только страшным богом смерти, но и заботливым божеством скота и богатства. Известны и змеи-помощники, борющиеся со злыми змеями или иными чудовищами, например, с Идолищем русского эпоса. Особо следует отметить, что это животное и у восточных славян, и у северных германцев выступает как существо, «конструирующее» и космос, и тождественный ему дом, выполнявший некогда роль языческого храма восточных славян. Такие представления оказались настолько устойчивыми, что позднее на Русском Севере были перенесены и на православные храмы. Змей – хозяин воды, причём как в русском, так и южнославянском фольклоре, а изначально, видимо, – сама вода. Мучимый жаждой Змей, несмотря на всё своё нечеловеческое могущество, теряет свою мощь и, только напившись, становится таким же могущественным, как и ранее. Тот же Змей-Велес был и покровителем княжеской власти, что опровергает известный в литературе тезис о социальном размежевании в позднеязыческой восточнославянской государственности, в соответствие с которым когда бог грозы стал восприниматься как бог князей и знати, а Велес – бог купцов и простонародья. Эпитет Велеса – лютый – был очень почётным для князей и после принятия Русью Православия, а велесом, судя по данным рязанского диалекта, некогда называли `господина`. В договорах же Руси с империей и народное войско, и знать во главе с князьями одинаково клянётся обоими основными богами.
Клятва же одним Перуном в 944 г. объясняется, видимо, тем, что тогда полянская община решила, пусть и неудачно, провозгласить этого бога верховным божеством всей Руси.
Иными воплощениями хозяина Нижнего Мира считались конь, лютый зверь русского эпоса, тождественный страшному зубастому животному славянского искусства VI в. и коням-людоедам классической древности, а также волк, рысь, крупные иноземные кошки, сливавшиеся в сознании восточных славян того времени и, самое главное, медведь, культ которого слился с культом этого «волохатого» зверя народов, говорящих на языках уральской семьи. Иногда его называли левым зверем, что обычно для архаического сознания, с его сакральной отмеченностью всего левого. Здесь восточнославянские данные не противоречат данным культуры иных индоевропейских народов, например, хеттов. Леворукость и левая сторона – это сторона, связанная с иным миром, где всё противоречит миру людей. Левшами считались шаманы, герои, волшебники и боги, в том числе, судя по миниатюре Радзивиловской летописи, сам Перун, а также хеттский бог Телепинус и леший русского фольклора. Предшественником же Велеса воспринималось существо, подобное последнему. Таким образом, известный нам по данным различных источников лютый змей (зверь) Велес / Волос – плод многовекового развития, в частности, совместивший в относительно едином образе образы нескольких священных животных, «хозяев» сближавшегося с Нижним Миром иного сакрального локуса – леса. На ритуальных же пирах восточные славяне-язычники вкушали плоть этих животных, бывших его воплощениями, что передавало людям его мощь, жизненную силу, плодородие и т.п. Особо были отмечены мясо кобылы и медведя, категорический запрет на употребление которых сохранился в различных источниках, в первую очередь, в памятниках древнерусского церковного права.
Ми рассматриваемого языческого божества выступает как амбивалентный локус – и проклятый, и благословенный одновременно. Подводный / подземный мир – мир смерти, куда уходят умершие, но, одновременно, и мир золотых ручьёв и неиссякаемого плодородия. Мир былинного Дюка Степановича, в некоторых текстах явившегося из подземелья, – достаточно яркий тому образец.
Сами же змееборцы, судя по некоторым намёкам русского фольклора, также обнаруживают хтоническое происхождение или, по крайней мере, связи с Нижним Миром. Кроме того, иногда они являются колдунами-оборотнями. Так можно сказать даже о Добрыне и Алёше, «классических» змееборцах эпоса. В уникальном сибирском тексте в качестве змееборца выступает сам змеевич. Намёк на убийство своего же отца содержится и при описании подвигов Индры, поэтому перед нами, судя по всему, реликт представления и обрядовой практики значительной древности. Таким образом, верховный бог индоевропейцев, бог грозы, убивая Змея или же иное змееподобное чудовище, по верованиям язычников, убивает отца. За оружием он обращается к матери. Парадоксом данное сообщение старины из сборника С.И. Гуляева выглядит только на первый взгляд, ибо она как воплощение Великой Матери является и владыкой Нижнего Мира, откуда и добывали руду. Без её санкции восточнославянский змееборец, таким образом, не может убить своего чудовищного отца. По данным же русских сказок, «Старшей Эдды» и данным языка различных индоевропейских народов – кельтов и различных групп индоиранцев, она тождественна Скале, имея, таким образом, перемежающийся, «человеческо-каменный» облик.
В казачьих тестах герой, сидящий на дубу, т.е. на дереве громовержца, убивает некоего Скимена или Устимана. Последний сочетает в себе черты чудовища, «живого оружия», подобного богу-мечу, «прототипу» нартовского эпического героя Батразу, который в истоках своего образа был богом грозы древних алан, и черты существа, сопоставимого макрокосму. Черты чудовища в данном случае порой имеет и его победитель, тогда как обычно в русском фольклоре они присваиваются уже только врагам Руси. Учитывая неразрывную связь бога грозы с дубом, понятно, почему Скимен стремится уничтожить все деревья волшебным свистом. Но один дуб, видимо, Мировое Древо, устоял, и, сидя на нём, герой убивает чудовище. Убийство же представителя старшего поколения не должно нас удивлять. К тому же, судя по данным и Древней Руси, и Древней Норвегии, престарелый лидер обязан был отказаться от власти, что является, по сути дела, смягчённой формой того же убийства старого властителя.
Змееборство же Добрыни нельзя, по нашему мнению, объяснить ни борьбой с язычеством реального Добрыни Малковича, ни Крещением Руси как таковым. Подобное восприятие рассматриваемого сюжета обязательно предполагает развитое аллегорическое мышление в той среде, где он создавался. Так как о подобном говорить ещё рано, то и такое объяснение смысла подвига Добрыни следует оставить. Это и не борьба с некими отживающими родовыми обычаями. Оставив пока Добрыню, следует сказать, что конфликт бога грозы и его божественного змееобразного противника происходит из-за некоего Блага, которое может восприниматься как женщина, освобождённые пленники, скот, вода (дождь). Судя по данным славянских языков и прямым указаниям индийской традиции, перед нами, судя по всему, не три или четыре источника конфликта, а один. Иными слова, вражда между старым и молодым князем происходит из-за душ людей, тождественным животным или же воде. Таким образом, старый и молодой князья мыслились как «князь мёртвых» и «князь живых». Дождевая вода явно воспринималась язычниками как своего рода «живая вода», удар же молнии вместе с дождём и ветром возвращал к жизни ушедших в мир Велеса мертвецов. Данные представления, сохранившиеся в фольклорных произведениях различных жанров, на фоне вышеприведённой трактовки так называемого «основного мифа» выглядят вполне логичными. Однако, восточнославянская языческая традиция не столько противопоставляла жизнь и смерть, живых и мёртвых, сколько сближала их. Потому, в частности, «князь мёртвых», неотделимый от подчинённых ему мертвецов, почитался и живыми, в первую очередь, как бог, связанный со скотом и богатством, неиссякаемым источником которых считался «его» Нижний Мир. Интересно, что Добрыня, борясь за похищенную Змеем девушку или же освобождая змеиный «полон», по сути дела, представляет собой классического героя архаического эпоса, волшебника и воина в одном лице. Обычным оружием с чудовищем не совладать, поэтому он использует некую волшебную плётку, которая порой воспринимается как родовая, или же использует свою «внешнюю душу», заключённую в «шапке земли Греческой». На бой (ритуальный поединок) он выходит нагим, надевая лишь эту шапку. Видимо, образ этот русский эпический богатырь и нагой Перун – два варианта одного и того же образа. Владыкой смерти, кроме Змея русского фольклора, являлись также Нидхёгг «Старшей Эдды» и Руймон осетинской традиции. Последний, впрочем, как и Змей старин, является и хозяином некоего волшебного средства, с помощью которого возможно вернуться к жизни. Борьба за это средство также является одной из целей змееборца – как в старинах, так и в осетинском нартовском эпосе. Но былинный Змей, как и некоторые другие животные, воспринимался как священный оберегатель той или иной страны. Сказки говорят об этом с такой определённостью, что игнорировать их свидетельства невозможно. Их свидетельства подтверждаются и данными одной из старин, в которой такими же священными хранителями Руси выступают иные священные животные, связанные и с Нижним, и с Верхним Мирами – туры во главе со своей матерью. Из данного текста, кроме того, ясно, что перед нами – существа с перемежающимся обликом, иными словами, жрецы в личинах и шкурах диких быков. Такие же качества считались совершенно необходимыми и для правителя, на сей раз уже в человеческом облике. Убивший Змея – оберегателя государства должен был стать таковым сам, и обитатели этой страны не оказывали ему в таком случае никакого сопротивления. Судя по некоторым намёкам, он становился очередным мужем правительницы, что отсылает к «мотиву Мала» и древнекельтскому обряду присвоения королём верховной власти. Сюжет же о поединке Добрыни и Змея (Змеи) позволяет нам рассмотреть различные исходы последнего. Иногда это соглашение, связанное с даром Добрыне тех или иных благ, что хорошо объясняется статусом Велеса как хозяина богатства и реальными случаями компромисса между князьями. Иногда же перед нами – предложение себя в жёны вместе с девушкой-наложницей. В последнем случае «косы» противницы героя выдают, что перед нами, на самом деле, – княгиня-воительница в маске Змеи.
Сохранившиеся былинные тексты позволяют датировать сложение сюжета и змееборстве Добрыни и основные вехи его эволюции. Змей порой воспринимался восточными славянами не только как обожествлённая молния или туча, но и как лава. Это хозяин воды и огня. Представление о том, что олово более действенно против него, чем железо, позволяет уверенно относить данный мотив к самому началу железного века, когда железу ещё не всегда доверяли. Образ же оружия, сгорающего в руках Добрыни, как и образ не боящегося огня человека (жреца), лежащего в огненной реке, восходит ко временам гористой индоевропейской прародины с действующими вулканами. Последнее обстоятельство, вместе с мотивом каменных орудий громовержца, позволяет датировать зарождение сюжета о змееборстве каменным веком.
Объединение же различных племён вокруг Киева не просто «привязало» фигуру победителя Змея к киевскому циклу. Совокупность данных русского эпоса позволяет предположить, что в IX-X вв. вместе с обрядовой и потестарной практикой, когда бездеятельный князь воспринимался как Солнце, в иных традициях восточных славян существовали и представления о князе как Змее, который, в результате ритуального поединка, заменяется своим сыном или, скорее, сестричичем – молодым Змеем. Отсюда и ещё одно основание восприятия Змея как иноземца, по крайней мере, не проживающего в Киеве. Обе традиции – полянская (князь-Солнце) и какая-то некиевская некоторое время сосуществовали в раннем Киевском государстве. Ожесточённая борьба за власть между племенными союзами проходила в том числе и рамках ритуалов, имевших многотысячелетнюю историю. Похитителем женщины из княжеского рода полян был, видимо, князь-змей некоего враждебного последним племенного союза. Умыкание невесты, традиционное для многих восточных славян, но уже не для полян, в таком случае давало право на власть. Перед нами то, о чём не упомянул летописец, хотя едва ли не знал о подобном. Чтобы обеспечить преемственность княжеской власти в пределах одного рода, иными словами – передать власть своему сыну или какому-либо иному родственнику по мужской линии, киевские князья стремились провести некий обряд, «вводя» в свой род тех предводителей войск, которые могли освободить их похищенную племянницу, дочь или жену. Считаясь, в таком случае, родичами последней, они уже не могли на ней жениться, а значит, и претендовать на княжескую власть в Киеве.
В «Старшей Эдде» встречается рассказ о том, что врагами бога грозы мог являться не Мировой Змей, а некие впадающие в боевое безумие женщины, медведицы или волчицы в ритуале, что позволяет поставить под сомнение тезис о медвежьем облике противника громовержца как об инновации восточных славян Севера Восточной Европы. Если же перед нами всё же инновация, то весьма древняя, к тому же, едва ли сводимая просто к влиянию народов, говоривших на уральских языках.
В заключение мы рассмотрели группу сюжетов, в которых сын того или иного хтонического животного убивает чудовище Нижнего Мира. Они сохранились довольно слабо, представляя собой, по всей видимости, реликты некогда весьма богатого мифологического фонда различных восточнославянских племён. Многие из них обладают хорошо выраженными признаками принадлежности к матриархальному обществу. Анализ же образасобаки у восточных и иных славян показывает амбивалентное отношение к этому животному, о котором писали и произведения древнерусской литературы. Его хозяйственное значение неоспоримо, но та же собака, тождественная каменным утёсам индоевропейской прародины – страж мира мёртвых и даритель смерти. Сказки восточных славян сохранили тот же образ победителя подземных псов, что и классическая мифология. Сын суки, убивающий Змея, может быть сопоставлен с героем – душителем пса (Кандавлом, Кухулином) иных индоевропейских традиций, ибо побеждённый Гераклом Кербер, строго говоря, не пёс, а полупёс-полузмей. Иными героями, потомками хтонических существ, в сказочном фонде восточнославянских племён выступают такие убийцы Змея и близких ему чудовищ, как сын медведя, щуки (Мировой Царь-Рыбы), кобылы, коровы, а иногда, может быть, и дерева или иного растения. Змеевич-отцеубийца, тождественный Перуну, – лишь один из героев подобного ряда. Несмотря на многие неясности, потестарно-политический субстрат таких представлений ясен. Только носитель тех же качеств и свойств, что и священные амбивалентные существа Нижнего Мира, может претендовать на власть в племени, а позднее – в союзе племён и, возможно, в раннем государстве. Может быть, перед нами – ещё один вариант смены старого князя молодым (сын суки против полупса-полузмея). Кроме того, в ряде случаев перед нами глухой отзвук передачи княжеской власти в ходе обрядового поединка по «суду богов», к примеру, от лидера «племени Змея», который, соответственно воспринимался как князь-Змей, к правителю племени, где в наибольшей степени почитался медведь. Последний в таком случае воспринимался как князь, сын обожествлённого медведя, аналогичный королям некоторых валлийских племён и Беовульфу (`волку пчёл`) древних англов. Учитывая подробно описанный уже в христианизированном обществе пример Мстислава Владимировича и Редеди, такое объяснение не кажется удивительным. Бескровное, по сути, объединение различных этнических групп, производившееся таким образом, берегло их силы для тяжёлых оборонительных войн, которые вынуждены были вести восточные славяне. Таким образом, данные фольклора, при их сопоставлении с материалом других исторических источников, позволяют выявить множественность путей происхождения верховной власти и ранней восточнославянской государственности вообще. Данные явления следует датировать временем сложения гигантского государства вокруг Киева, т.е. примерно IX – третьей четвертью X вв., но, учитывая, что объединения племён и союзов племён, пусть и временные, периодически возникали и раньше, подобные «суды богов», осмысляемые как поединки различных обожествлённых животных (растений) и их потомков, можно датировать в широких пределах второй половины I тыс. н.э.
Итак, уважаемые читатели, «просим возражать»...
Оценили 23 человека
42 кармы