Продолжим наш анализ более подробным рассмотрением семейно-брачных отношений у восточных славян в целом. Без этого ответ на вопрос об элементах матриархата у восточных славян второй половины I тыс. н.э. в любом случае будет неполным. В свете уже вышеприведённых фактов ясно, что некогда индоевропейские племена жили в условиях материнского права. Но говорить о чертах живого матриархата у восточных славян без отзвуков последнего в семейно-брачной сфере и, в частности, в свадебном обряде, невозможно. К тому же, анализ брака невозможно отделить от вопросов наследования, в том числе и наследования власти. Хронологически самый верхний «слой» брачных отношений связан с принятием Православия. Однако, церковный обряд и после крещения Руси совершался далеко не всегда. Так, Иван Годинович в одной из онежских былин берёт жену без венчания и вообще без каких-либо обрядов. Перед нами, конечно, крайний случай, возможно, вызванный забвением или неприятием древних брачных ритуалов со стороны певца. Таковые известны из других источников. Например, в старообрядческой среде на Витебщине жениху достаточно было трижды обвести невесту вокруг заветного дуба или священного озера. Но упомянутый нами онежский певец не упомянул и о венчании, что, разумеется, весьма симптоматично. Здесь восточные славяне близки к другим «двоеверным» обществам Европы. Венчание же проводилось в другое время, чем сам свадебный обряд, в Эстонии и Северной Карелии, а в Финляндии брак без венчания до 1734 г. считался законным даже юридически. К тому же в Эстонии христианство вообще долго воспринималось как «господская» или «немецкая» вера (1). В целом же представления о браке и различные предправовые и правовые обычаи, касающиеся данной сферы, восходят к язычеству. Брак, в любом случае, – обряд переходного характера (2), близкий к смерти и погребальным ритуалам. Как и смерть, он воспринимался как серьёзное изменение проходящих через него людей, ибо восточнославянское язычество не знало представления о смерти как об уничтожении. Будучи одним из обрядов перехода, брак требовал многих действий охранительного характера. Видимо, перед нами едва ли не универсальные представления, характерные и для других народов Восточной Европы.
Отсюда, и центральное место колдуна-патывашки как распорядителя брачного ритуала на карельской свадьбе, и охранительные обряды, совершаемые дружкой на русской свадьбе Южной Сибири (3). Брак – переход из мира в мир, поэтому, женившись, как Садко, в мире поддонного князя, можно проснуться в мире людей (4).
Сближение же брака и смерти чрезвычайно характерно для славян, древних греков и германцев. Так, в античности смерть воспринималась и как брак с Гадесом (5). Это событие, «амбивалентное жизни и смерти», подобное иным переходным состояниям, в частности, жатве (6). Когда в одной из русских сказок змеи предлагают герою на выбор смерть или брак с их сестрой, а в другой медведь предлагает тот же выбор, это неудивительно, ибо перед нами выбор между семантически тождественными состояниями. Видимо, такие представления были характерны едва ли не для всех архаических обществ. В абхазском нартовском эпосе убить дракона в подземном мире, судя по контексту, возможно лишь, ударив его саблей и произнеся заклятье: «Вот досталась тебе та единственная, которую ты желал!» Учитывая же, что от чудовища откупались девушкой, ясно, что ему как бы подменяли брак, сближаемый здесь со съедением невесты, на семантически тождественную браку смерть (7). Перемитьев говорит неверной жене, что женит её на другом женишке – вострой сабельке (8).
Смерть – брак с морской пучиной (в русской сказке), с Дунаем (в белорусской песне), с виселицей (в словацком и болгарском фольклоре). Верёвка в этой свадьбе – кум или посажённый отец, орлы – сваты, вороны – дружки, сороки – свахи. Есть и иные аналогичные примеры. В русской же песне белый царь обручает солдата со смертью (9). В словенской песне о раненом герое Петре Ковачевиче читаем: Da se junak Pero je oženil s černo zemljo i zeleno travo. (Юнак Перо женился на чёрной земле и зелёной траве) (10).
Кое-где в России невесту перед тем, как вести к жениху, обряжали в куколь – белый холст в виде мешка с отверстием для лица. Его же надевали на покойника. В свадебный пирог (баенник) в Архангельской области зашивали хлеб, деньги, посуду, прядь волос невесты, т.е. то, что составляло и «необходимый инвентарь, сопровождавший умершего». Обращаясь к языковому материалу, отметим и другое название свадебного пирога в русском свадебном обряде, заместителя невесты – шишуля от шиш, шишка с первоначальным значением `нечто выпуклое, вздутое`, под которым первоначально понимали и могилу. Архангельское диалектное гомылька, гомулька, гумулька `платок, подаренный невесте женихом в день свадьбы`, и чешское homola `свадебный пирог`, восходят к *gomyla < и.-е. *dhghōm, *dhdhōm `земля`. Русское слово могила – метатеза (слово, созданное через перестановку звуков или слогов) * gomyla, отсюда сербскохорватское гомила `могила`, словенское gomíla – `куча земли, могила, курган`. В архангельском свадебном обряде гомыльку жених набрасывал на голову невесты, что, разумеется, означало ритуальную смерть в брачном обряде (11). То, что воспринимается сейчас как метафора, архаическое сознание понимало, видимо, буквально. Потому в свадебном причитании невеста говорит, что свеча в обряде горит не по дедушке и бабушке, а по ней, а саму свадьбу называет унылой и слезливой. В ряде областей невесты венчались в чёрном (во всём печальном), и лишь потом её переодевали в праздничное (12). Свадебные обряды некогда проводились не утром, в самое сакрализованное время суток, как мы привыкли сейчас, а, наоборот, вечером, т.е. накануне тёмного времени, что также, по нашему мнению, отсылает к представлениям о смерти. Так, в русском памятнике церковного права XII в. говорится о парне, который не венчался, «нъ любо боудеть в вечере привелъ», ибо такой привод невесты в дом жениха в языческой традиции действительно имел место именно вечером (13). С другой стороны, у восточных славян в подвенечном платье, наоборот, хоронили (14), а у курдов на похоронах исполняли свадебное причитание (15). Сказочный дурак в своём мнимом безумии желает брачующимся Царствия Небесного (16). Примеры можно множить и далее. В Новгород-Северском уезд вошедшую в брачный возраст девушку возили по селу с криком «Поспела, поспела» в санях, что также сближает брачные ритуалы с погребальным обрядом. Так, Мономах, по его словам, писал своё «Поучение детям», «седя на санех» (17), т.е. готовясь к смерти. В русском сказочном тексте брат одинаково плачет и по умершему отцу, и по вышедшим за оборотней сёстрам (18).
Будем также иметь в виду, что институт брака рассматривался в различных памятниках архаической культуры с двух точек зрения – рода жениха и рода невесты, что порой позволяет изучить одно и то же явление с разных сторон. Так, если сюжет об Александре и Нектанебе обрисован с точки зрения рода матери, то сюжет «Бой отца с сыном» (об этом сюжете, уважаемые читатели, впору писать особый пост…) – с точки зрения рода отца (19). В этнографии известны данные о браке как купле-продаже невесты, за неё некогда открыто просили те или иные материальные блага, причём как в этом случае, так и в случае покупки скота проводились сходные обряды с одинаковым названием – рукобитье, что подчёркивало их переходный характер. В Индии этому типу брака соответствует брак асура (20). К браку-покупке близок и брак как подарок невесты зятю со стороны тестя, подарок самый ценный, ценнее золота и серебра. Это имеет параллели и в древнеиндийских типах брака, а также одном из осетинских нартовских текстов, где невеста дарится герою братьями (21). Известно и скотоводческое обрамление свадебного ритуала, когда сваты называют невесту ярочкой (22). В основном же русский свадебный обряд и русский фольклор в целом дают нам данные времён патриархального рода, члены которого, надо отметить, мыслят в категориях скорее не земледельческого, а охотничьего хозяйства, и не видят серьёзной разницы между человеком и животным, т.е. сохраняют ещё живые черты чрезвычайно архаичного восприятия мира. Разумеется, эпоха складывания такого свадебного обряда следует датировать временем не позже последних веков перед Крещением Руси. И, разумеется, это не XIV – начало XV вв., как полагал Д.М. Балашов (23).
В пользу нашей датировки эпохи складывания свадебного обряда у исследуемой ветви славян можно привести следующие аргументы. Вновь обратимся к достаточно отдалённым временам. Можно присоединиться ко мнению Л.Г. Герценберга, согласно которому вначале у индоевропейцев было элементарное умыкание без соответствующего сложного ритуала (24). Но подобное следует датировать скорее вполне определённым временем – временем «великой суши» IV-III тыс. до н.э. Амбивалентное же отношение представителей экзогамных родов друг к другу – результат некоторой стабилизации ситуации в более позднее время. Кроме того, умыкание являлось и частным случаем ритуального соперничества двух экзогамных социальных общностей (25), и вариантом брачного обмена. Отношения между всеми племенами далеко не всегда были урегулированы хотя бы на уровне «вражды-брачного обмена». Обратимся ещё раз к переломной эпохе IV-III тыс. до н.э. Расселения, вызванные или бегством от засухи к воде, или быстрым расселением других общностей, освоивших коня, вызвали смешение племён, следствием которого явилось распространение брака путём умыкания (брака ракшаси, если пользоваться древнеиндийской терминологией). Входя в новый род, девушка не связывала своих родичей с родом мужа, ибо в различных индоевропейских традициях отсутствует терминология, связанная с обозначением родичей жены (у греков – даже в гомеровских поэмах). В протобалтском же вообще не было слова со значением `невестка`: литовское слово marti < mar-tia от индоевропейского *mer- / mor- `молодое существо`. В ряде индоевропейских диалектов *snusos < *sneu-, т.е. `невестка` – просто `связанная`. Так как название невесты происходит от корня *věd-, а не *znati, это говорит в пользу вещного статуса девушки (26) как военной добычи. В свадебном обряде Индии невеста выступает как нечто отрицательное, как «чужая» (27), что следует объяснять, в конечном итоге, теми же причинами. Позднее подобное явление уже не имело, видимо, такого серьёзного значения, но для своего времени очень широкое распространение умыкания стало дополнительным фактором, способствовавшим переходу к патриархату. Данные «Повести временных лет» (ПВЛ) неопровержимо доказывают, что здесь имело место такое явление, как умыкание жён, лишь позже, видимо, замененное покупным браком (28). Отзвуки умыкания невесты сохранились и гораздо позже (29).
Едва ли возможно согласиться с Н.А. Криничной в том, что тема похищения жены почти отсутствует у восточных славян. Например, восточнославянский свадебный обряд сохранил немало примеров подобного рода, которые говорят о том, что из-за женщин некогда имели место достаточно серьёзные столкновения между общинами. Так, в русском свадебном тексте читаем про жениха: Он и силою силён, / Да своей волею волён, /Он и хочет город взять, / А всех девушек в полон, / А всех красавиц – во полон. / Одну едну полонил – / Да Марью-ту Ивановну. Далее в том же тексте отражена деталь, более древняя, чем выкуп за невесту (брак асура). Последняя начинает просить у отца, что бы он её выкупил, а он говорит дочери: Да эти люди не таки, / Да не сговорчивые: / Они денег не берут, – / Они просят у меня / Да все тебя из терема (30). Когда подобные реалии забылись, родные уговаривают невесту, заявляя, что они не в полон же её дают. В фольклорном собрании А.А. Шахматова мы видим и просьбу невесты к брату сечь дубы, заградить ворота щитом и не пускать на двор войну, и просьбу родителям выкупить её. Примерно та же просьба к брату соорудить засеку на пути врагов-поезжан содержится и в собрании фольклора Саратовской области, и в сборнике фольклорных произведений из Русского Устья (селение в устье реки Индигирки на Северо-Востоке Сибири). На Украине же «невесту, ещё не бывшую замужем, обыкновенно берут после пародии небольшого сражения, в старину доходило оно до порядочного боя» (31). Отзвуком отдалённой древности в русских календарных песнях следует считать те факты, что подобный брак порой воспринимается как идеальный (32). В южносибирском тексте упоминается тысяцкий как воевода, поехавший воевать, но не в чужую землю. Но одновременно он торговец, приехавший с пушным товаром, чёрными соболями, и берущий за него девичьими головами. В другом тексте из Русского Устья о женихе говорится, что он поехал торги торговать, в орды воевать. Далее его призывают брать не куницами-лисицами, а головами. Здесь обмен естественно сближен с аналогичным, с точки зрения архаического сознания, видом деятельности, входящим в «категорию враждебности» – войной. Умыкание невесты известно и в цикле о Марко Кралевиче (33). В жестокой форме то же самое известно и на Северном Кавказе даже в XIX в. (34).
Теперь постараемся проанализировать общие представления, некогда связанные с институтом брака. Перед браком невеста, как бы это ни мотивировали сказки, по крайней мере, у части восточных славян была обязана уйти в лес и некоторое время жить в дупле дерева, лишённая одежды. В.Я. Пропп смешивал данный образ с образом обклеенной птичьими перьями девушки, т.е. возводил его, в конечном итоге, к мотиву невесты-птицы (35). По нашему же мнению, это различные образы. Нагота, тождественная безвидности, здесь отражает «промежуточный» статус героини, фактически – невесты. Безвидность и готовность к браку, в данном случае – со священным зверем, показывает и та женщина, которая обнажится до пояса. Так, видимо, следует объяснять одно из верований жителей Русского Устья, которые уверяли, что в таком случае медведь не тронет ни одну женщину. Священный же характер образа этого зверя здесь налицо: жители данного «осколка» Руси XVII в. воспринимали как медведя и хозяина тундры (36). Обрядовое значение наготы у девушек предбрачного возраста было настолько велико, что, отняв её одежду, жених из рода иного тотема, например, муж-уж, мог принудить её к браку (37). Нагота – одна из черт обитателя иного мира, например, горной девы, хозяйки рудных богатств. Но такие существа вызывали и страх. Поэтому праслав. *galъ могло иметь значения и `голый`, и `чёрный` (ещё одна черта существ иного мира). Пожелание стать голым в латышских заговорах считалось одним из самых страшных заклятий, что отразилось в наиболее ранней фиксации последних в 1574 г. Женщину, обвинённую в этом страшном акте вредоносной магии, сожгли тогда на костре. Таким образом, перед нами – не омонимы, как полагал О.Н. Трубачёв. Дупло же – вариант родового «маточника», вместилища душ, что легко можно объяснить реалиями жизни лесного народа. Отсюда, добавим попутно, и образ одного из тотемных зверей, волка, в колоде в белорусском заговоре, о чём писала Е.Е. Левкиевская, хотя этот зверь в реальности, разумеется, в колодах и деревьях не живёт. Вспомним в данной связи вариант заключения брака, в ходе которого жених обводил невесту вокруг дуба. Интересно, что аналогичные представления отразились и в русской обрядовой песне, хотя здесь они более «смазаны»: невеста не сидит в дупле, а прячется за «дубовым» деревом, обросшим кунами и расцвеченном соболями. В последнем случае Мировое Древо предстаёт как источник изобилия, актуального именно для охотничьего общества. Этимологически *dup(ь)lo / *dup(ъ)lo < *dupa. Последнее слово связано с «пучком» значений `дыра`, `яма, нора, логовище`, но и, судя по значениям в отдельных славянских языках, `женское лоно` (38).
Итак, между дуплом дерева (первоначально воспринимавшееся как Мировое Древо), «лоном Земли» и лоном женщины, в представлениях язычников не было серьёзной разницы: они одинаково могут породить человека. Для человека Нового времени это «порождение в ритуале», но для язычника это реальность, не вызывающая удивления. Интересно, что семантически дуплу тождественен камень посреди моря, ещё один священный локус, вариант иного мира, откуда невесту, по её словам, может свести только лада, а не отец-мать (39).
Широко распространено и осмысление брака как охоты жениха на невесту (куницу, лисицу, тетёрку, просто «зверину») (40). Соболь и чёрная конушка – обычное обозначение жениха и невесты (41). В печорских былинах об Иване Годиновиче невеста – уточка, попавшая в плёночку жениха (42). С другой стороны, многочисленны примеры сближения образа жениха с образом волка. Так, в Полесье волк во сне, если его видит девушка, означает для неё свадьбу. На Псковщине волком называют дружку, а в Северном Причудье волками называют родню невесты. На той же Псковщине и в Минской земле волчицей нередко называют саму невесту. Наконец, в витебской свадебной песне волк и съеденная им коза – это жених и невеста (43). В святочных песнях, предрекающих брак, говорится не о свадьбе как таковой, а о гигантском волке (44), видимо, тотемном животном, устроителе брака. Есть и тексты, где брак представлен как ловля рыбы-невесты (45).
Дело в том, что иногда невесту, как и женщину вообще, воспринимали как рыбу (в палеолитическом искусстве, напротив, рыба имела фаллическую символику). В некоторых жёстко зафиксированных обрядом ситуациях женщина или девушка должна была копировать поведение рыбы, например, ползать. В Нижегородской губернии в случае согласия девушки на брак она прыгала в особый рыболовный снаряд – вятель. В Казанской губернии сваха клала за пазуху рыбачью сеть и кулёчек, чтобы поймать невесту, как рыбу, и положить её в него. Типологически, а возможно, и генетически близкие образы имели место и в карельском фольклоре (ловля Вяйнямёйненом девы-рыбы) (46). В русских же святочных песнях, предрекающей брак, в качестве устроителя свадьбы порой бывает представлена и щука (47), видимо, как Царица Рыб восточнославянского фольклора. В стадиально более позднем тексте охота на «зверину» заменяется её покупкой: «Мы – купцы, ездим, товар ищем: али куниц, али соболиц, а нет, так и красных девиц» (48). Это переходный тип представлений и, по всей видимости, обрядности.
Итак, под тем слоем культуры, когда брак воспринимался как покупка невесты или её дарение жениху, можно увидеть многочисленные черты умыкания девушек, о чём, кроме фольклора, сообщает и ПВЛ. Русский свадебный обряд сохранил многие реалии не земледельческо-скотоводческого, а ещё охотничьего общества, где брак-умыкание понимался как обрядовая охота (!) на невесту.
Но существуют и иные особенности свадебной обрядности восточных славян, которые выводят нас на ещё более интересные, архаичные и «странные» (для нас!) черты общественных отношений. Об этом – в следующем посте.
Оценили 19 человек
30 кармы