Элементы материнского рода у восточных славян на индоевропейском фоне. Ч. III. Свадебный обряд: наиболее древние черты

Здравствуйте, дорогие друзья!

Весьма рад, что вы читаете мои статьи.

Сегодня перед нами – погружение в ещё более глубокую древность на основе изучения свадебного обряда…

Продолжая анализировать восприятие брака как охоты на невесту, мы вплотную подходим к чрезвычайно древним представлениям. Начнём с того, что в русском свадебном фольклоре невеста называет себя и белой лебедью, иногда даже – подстреленной лебедью (1), соколы, под которыми понимают представителей стороны жениха, бьют её по крыльям, выщипывают перья из крыльев (2). В русском эпосе Потык так же встречается с Марьей в виде белой лебеди и хочет застрелить её, а в восточнославянской сказке и хорватской эпике герой (человек), похитив одежду девы-лебеди (или вилы), вынуждает её к браку (3). Такой сюжет легко объяснить. Брак тождественен переходу в род мужа, а для этого нужно, как мы видим, отобрать у неё атрибуты рода мужа, связанные с происхождением от священного животного. Перед нами – первичный вариант того правила, по которому жених может взять девушку в жёны, только предварительно победив её в поединке. Такие предбрачные поединки в былинах и сказках, например, в ряде эпических текстов о Дунае и Настасье, которые, как легко понять из контекста, суждены друг другу. О таких же поединках говорят и некоторые старины об Илье и Сокольнике (4). «Победивший богатырь получает все права на женщину», – писал об этом Б.Н. Путилов (5). В некоторых старинах прямо говорится, что поединщики предварительно знали друг друга (6). Такие поединки имеют германские и степные параллели, они встречаются в фольклоре и ранней литературе достаточно часто.

То, что подобный обычай зафиксирован не только у восточных славян, но и у германцев, и у саков, и у древних греков, доказывает его очень древнее, едва ли общеиндоевропейское происхождение. У Аполлодора, в частности, описывается брачное испытание Аталанты, которое заключалось в том, что жених должен был или лишиться головы, или победить её в беге. Интересно, что состязание в беге с царевной как брачное испытание известно и в русской сказке (7), что говорит о том, что истоки подобного обычая уходят в глубокую древность. У М.С. Крюковой на пиру в честь поляницы – дочери Ильи последний говорит всем, чтобы не заглядывались на её красоту, ибо всё равно не сможете её победить (8). По-другому брак Илья, таким образом, просто не мыслит. Интересно, что у той же сказительницы известна и патриархальная переработка данного мотива (9). Позднее поединок с невестой сменяется поединком с претендентом на её руку (10). Ещё позднее сюжет осложняется социальными конфликтами, которые многократно обыгрываются в фольклоре: царевна не хочет замуж за бедняка, хотя он и прошёл все предбрачные испытания (11). Подобный обычай предбрачного поединка отражён и в абхазском нартовском эпосе, где Гунда Прекрасная заявляет, что лишь сильный может заменить Алхуза, убитого великаном. Проигравших она клеймит или отрезает им уши (12). Возвращаясь же к русскому фольклору, следует отметить, что иногда сообщается и о том, что далеко не все коллизии того времени вписывались в рамки бескомпромиссного поединка. Так, в одном из произведений молодец вызывает девушку за ворота, а та обещает обесчестить его при всём мире. Далее рассказывается, что она поборола парня, растрепала ему волосы. Молодец в горе идёт к матери, и тогда девушка мирится с ним, расчёсывает ему кудри и пр. (13).

Данный обычай является частным случаем восприятия победы как результата суда богов. Такой «суд» мог иметь и другие формы: «Кому три раза подряд попадут яблоком в лоб, тот и жених». Это условие определения жениха царевны в русской сказке показывает, что поединок – действительно только один из вариантов «суда богов». В кулойской былине о Дунае и Настасье последняя прямо заявляет герою, что из них будет старшим тот, кто победит в поединке. Попутно добавим, что та же логика проглядывает и в описании обряда определения человека, достоянного верховной власти, в южнославянском эпосе. Трижды Вукашин подбрасывает вверх корону, и трижды она, к ярости последнего, падает на Уроша, законного наследника Душана (14). Вначале же, как мы видим в ряде восточнославянских сказочных текстов, предбрачный поединок был не просто поединком двух воинов – мужчины и женщины, а именно лишением женщины маски и иных атрибутов священного животного её рода, что лишало девушку и сакрального покровительства последнего. В сказках такой поединок отразился как неразложимое единство физической борьбы и магического противоборства с девушкой-оборотнем. Если мужчина от ужаса отпускал невесту, она исчезала, т.е. возвращалась в свой мир, невидимый для жениха (невидимость различных миров друг для друга). Предбрачный поединок с девушкой-оборотнем, а значит, и логика, на котором он был построен, известен и в древнегреческой традиции как сюжет о Пелее и Фетиде, в частности, у Аполлодора (15), что доказывает его значительную древность и, одновременно, неслучайность его появления в восточнославянском фольклоре. Облики Фетиды едва ли следует характеризовать как мороки, о чём писал Я.Э. Голосовкер (16). Это, скорее, те же священные маски или одеяния. Следует подчеркнуть, что перед нами – наиболее архаичный вариант представлений о мире, в котором волшебство и физическая сила ещё не выделяются как нечто отдельное друг от друга. О подобном явлении писал В.И. Абаев, говоря, что в истории мировой культуры существовали герои со статусом, промежуточным между шаманом и воином. В «Калевале» же эти образы вообще нельзя разделить (17). Подобное, как мы видим, было характерно и для восточных славян, и для древних греков. Несколько более поздний характер носит сюжет из сборника Н.А. Иваницкого, в котором описывается некая «космическая» погоня жениха (во всех случаях – с товарищами) за невестой. Невеста – в лес, преследователи – туда же с топорами, она – в сине море, они – с неводами, она – в высоки терема, а он в ответ грозится оборвать шёлковы навесы (18). Сумма поэтических образов русского фольклора, которые относятся к жениху и невесте, достаточно устойчива. Обращаясь к индоевропейским параллелям, мы находим здесь примерно тот же набор. Так, в Европе сокол или ястреб символизировал возлюбленного, а в реконструкции А. Хойслера «прототипами» дунайских русалок «Песни о Нибелунгах» были девы-лебеди, которые, как и Марья Лебедь Белая, сбросив лебединое оперение, купаются в человеческом облике (19). Такие параллели могут быть основанием для предположения о том, что данный набор образов древнее, чем славяне как таковые, восходя к более ранним временам.

Брак у восточных славян в норме экзогамен, жених и невеста в древности обязательно происходят из разных тотемистических групп. В сказках на необходимость брать партнёра в другом «царстве» порой указывается прямо (20). И жених, и невеста, в первую очередь, мыслились как представители своей тотемистической группы. Такие чрезвычайно древние представления также, пусть и в виде реликтов, отразились в фольклоре. Сказочный дурак желает принять Божий закон мужику, палящему свинью, что можно понять как глухой намёк на восприятие невесты как представительницы рода свиньи (21). На первый взгляд, это кажется невероятным, но об этом же говорят и сказки о невесте как о «свином чехле». Только в более позднее время жених-зверь или невеста-зверь, как пишут фольклористы, стал трактоваться как низкий брачный партнёр (22). На первый взгляд, подобная трактовка свиньи невероятна. Но есть данные, согласно которым изначально кабан (свинья) – священное животное индоевропейцев, в том числе и славян. Его образ, в основном, связан с плодородием, а у балтийских славян – с морем, откуда, как предвестник несчастий Ретры, являлся вепрь, сверкающий белым клыком. Древнеисландское jọfurr – `вепрь`, но и `конунг`, и `бог`. Древнеирландское torc – `вепрь`, но и `правитель` (23). Как и все сакральное, он амбивалентен.

Так, встреча с одинцом или свиньёй считалась дурным предзнаменованием, и летописец ополчался против данного верования (24). В позднейшей православной традиции отрицательное отношение к данному животному соединилось с евангельским образом свиней, в которых, по разрешению Иисуса, вошли изгнанные Им бесы. Отсюда и монах Матфей, который в «Киево-Печерском патерике» «виде единого беса, седяща на свиньи и величающася…» (25). В русских сказках пародийного содержания герой называет свинью сестрой своей жены или тёткой по матери. В другой сказке мать крестьянина – крёстная свиньи. Отсюда же, по нашему мнению, обозначение свиньи в знаменитом польско-ятвяжском словарике как kuma, т.е., по З. Зинкявичюсу, `кума`. Как бы мы не относились к этому источнику, название этого животного «кумой» известно в ряде языков Европы.

Существовало оно и в литовском фольклоре. В письме Константина Багрянородного к своему другу, митрополиту Феодору Кизикскому, дикий вепрь связывается со скифским нашествием, под которым подразумевается нашествие войск Игоря в 941 г. (26). Таким образом, источник намекает на культ вепря у восточных славян. В русских сказках свинка-золотая щетинка «клыками землю пашет, хвостами засевает». Следовательно, перед нами – «хозяин плодородия», обеспечивающий успехи земледелия. Иногда и леший, что отмечала Н.А. Криничная, в русской традиции выступает как поросёнок. Изредка в свинью превращается и литовский Вяльняс. В виде этого животного последний превращается в камень или жёрнов, что также говорит в пользу хтонизма образа вепря у данной группы индоевропейцев. Интересно, что в том же русском сказочном тексте, где свинка-золотая щетинка – податель плодородия, «от щетин её как от солнечных лучей сияет» (27), что обличает и солнечную природу этого священного животного восточных славян-язычников. Противоречия здесь нет: перед нами, видимо, зооморфное Ночное Солнце, Солнце подземного мира. Недаром в одной из сказок афанасьевского сборника она живёт в подсолнечном государстве (28). Таким образом, вепрь, как мы видим, играл немалую роль в представлениях славян-язычников, и в предположении, что он мог быть тотемом или просто почитаемым животным рода невесты, нет ничего невероятного.

Параллелью невесте-зверю является зверь-жених. Например, сюжет «Муж-уж» широко представлен в балто-славянской традиции: у восточных славян – в виде сказки, у южных славян и лужицких сербов – в виде песни. Похожий сюжет широко распространён у литовцев («Эгле, королева ужей»). Известен он и у латышей (29). Отношения двух экзогамных родов или племён более подробно можно проследить на основании русского свадебного обряда, отразившего, как мы видим, в своей основе, древнейшие представления поздней и даже классической первобытности. Женщин часто похищают, но несмотря на враждебные отношения между родами, это не мешает им обмениваться женщинами и по обоюдному согласию. Эта враждебность, как и временное прекращение вражды, жёстко урегулированы ритуалами, составляя своеобразное единство, порой поражающее человека Нового времени, но для архаического сознания, видимо, представлявшееся единственно возможным. Леховинское царство, расположенное, судя по контексту, на горе, т.е. в ином мире, тем не менее, является той страной, откуда Владимиру сватают невесту. В другой былине невеста Владимира – в царстве неверном, расположенном за морем (30). Интересно, что и муж-уж воспринимается как чужеземец (31). Противопоставлять же образ чужеземцев (например, турок) как врагов и как сватов нельзя. Они не сменяют друг друга во времени, как полагал Ю.И. Смирнов (32), а сосуществуют одновременно. Для рода невесты свадебный поезд – «гости незваные, небуваные» (33), «сторона» жениха характеризуется через символику «чужого» (34), часто имевшую зловещий смысл. Жених для невесты – это «чуж», «чуженин» (35), представители его стороны – это «грозны чюжии чюжанины» (36). После свадьбы представителей жениха отправляют «к чёрту». В историческое время, время записи данных текстов, это явно уже имело шуточное значение (конец свадьбы, по традиции, – период всеобщего веселья) (37), но в истоках ритуала перед нами, разумеется, имело место иное. Это было отправление потусторонних существ после допустимого лишь в строгих обрядовых рамках общения с ними в «их» мир, мир, который отождествился после принятия Православия с локусом бесов. Такая трактовка подтверждается и тем текстом русского свадебного ритуала, где последовательно перечисляются все новые родственники по линии жениха и его соседи, причём прямо говорится, что это не батько, мать, братья, сёстры и соседи, а чёрт, чертовка и черти (38). Когда же невеста иногда называет их добрыми людьми, это следует отнести скорее к «окаменелости» традиционных фольклорных формул, о чём свидетельствует, к примеру, такой текст: Как не хочу ж я в чужие добрые люди (39). С развитием представлений о трёх мирах Вселенной место потенциального партнёра – Верхний Мир (на горе) или же Нижний Мир (подземный или подводный). Из-под лесику конь бежит, – читаем в русском свадебном тексте о приезде жениха с невестой, – Из-под лесу черной вороной (40). Это намекает, видимо, на возвращение жениха из подземного мира, лежащего ниже леса. Слова невеста и невестка сами по себе подчёркивают не только неопределённое, «пороговое» положение такой девушки, но и её чужеродность коллективу мужа (41). Чтобы достичь мира невесты, необходимо ехать не дорогой людей, а звериными тропами, что означало, видимо, перемещение в чужое, нечеловеческое пространство, в иной мир: Как повёз его добрый конь / На чужу дальнюю сторону / Не путём, не дорогою – / Стороною околицей, / Да собачьими тропами, / Росомачьими ускоками… / Привёз его добрый конь / Как ко тестю ко ласковому, / Ко тёще приятливоей, / Ко шурьям, ясным соколам, / Ко своечкам, белым лебедям (42). В другой песне свадебного обряда жених (хоробёр), судя по контексту, приплывает по реке, текущей из-под ели (43). Под последней, видимо, подразумевается Мировое Древо, а жених и здесь, таким образом, – существо Нижнего Мира. В последнем случае показан взгляд со стороны рода невесты.

Продолжая наш анализ, отметим следующее. В науке часто встречается мнение о том, что на определённой стадии развития общества брак с представительницей или представителем иного мира стал отрицаться (44).

Но можно ли столь решительно «разводить» во времени разрешение на такой брак и его отрицание?

Где и почему здесь проходил рубеж?

Принятие Православия, впрочем, и других монотеистических религий, не могло быть таковым. Русский эпос ясно свидетельствует в пользу того, что женщина-птица после Крещения вполне могла стать женой, и это вряд ли кого удивляло (45).

Исчезновение веры в брачных партнёров как оборотней также нельзя признать неким судьбоносным рубежом, ибо подобные сдвиги в общественном сознании вызывают либо чисто рационалистические объяснения древних сюжетов и мотивов, либо их пародийное (юмористическое) обыгрывание. Сюжеты же, где центральная идея уклониться от брака с представителем иного мира, даются без того и другого. По всей видимости, ещё в языческие времена картина была гораздо сложнее. Никаких жёстких рубежей, по нашему мнению, не было вообще. Силы взаимного отторжения или же отторжения с одной стороны также получили своё отражение в источниках. Миграции, приводившая к смене привычных брачных партнёров, разгоревшаяся кровная месть и войны или же соседство с племенами, резко отличавшимися по обычаям, культам или же особенностям социального развития, не только сохраняли умыкание, но и постоянно актуализировали в народном сознании такие сюжеты, как «Тёща в плену у зятя». В сохранившихся вариантах он связан с татарами или турками (46), но едва ли возможно сомневаться в том, подобные коллизии в Восточной Европе и на Балканах происходили и задолго до ордынского нашествия и побед турок. Сохранились и намёки на то, что и в языческое время далеко не все потенциальные брачные партнёры выступали как желательные или вообще возможные. Порой нежелательный брак стремились предотвратить и магическим путём.

Ю.И. Смирнов обратил внимание на явную связь между сюжетом былички о женщине, спасшийся от черта с помощью чертополоха, которую Д.М. Балашов записал, видимо, на Русском Севере, и южнославянскими песнями о девушке, избавившейся от змея-любовника с помощью трав-отсушек. Другой пример мы видим в южнославянских песнях о Стояне, которого милует медведица. Он избавляется от неё только с помощью отворотного зелья (47).

Отсюда и русский былинный сюжет о свадьбе Ивана Годиновича, в котором герой женится на неверной невесте из чужого мира, уже просватанной за иного жениха, в образе которого сливается иноземец, иноверец и чудовище (маска некоего священного для его рода животного). На фоне такого образа, явно отдающего архаикой, мотивировка измены девушки, которой Кощей (Идолище) предрекает жизнь царицы у него и роль «портомойницы» за Иваном Годиновичем, как в сборнике Кирши Данилова и некоторых других старинах (48), выглядит, конечно, довольно поздней. К этому же мотиву, слегка переосмысленному сказительницей, восходит и реплика арабского царя жене героя у М.С. Крюковой в сюжете «Соломон и Василий Окулович». Он говорит ей, что у мужа в Чернигоре она жила княгиней, а у него будет жить царицей (49). Те былины, где Идолище стремиться соблазнить девушку своей «лёгкой» верой, противопоставляя её Православию как «тяжёлой» вере, не менее поздние. К таковым же следует отнести и развитие данного сюжета, при котором Иван Годинович мирится с Идолищем, заявляя, что не будет с ним драться о пустом деле – о женщине (50), ибо в архаической эпике патриархального общества добывание женщины – один из главных сюжетов. Что же касается рассматриваемых былин об Иване Годиновиче, то первоначально здесь имело место то, что обобщённо можно охарактеризовать как отсутствие разрешения на брак между общностями невесты и жениха, или же обстоятельства, затруднявшие такой брак.

О причинах подобного явления в данном конкретном случае можно только гадать. Переселение племени далеко от своих традиционных брачных партнёров и слишком большие различия между племенами, хотя и жившими бок о бок, – вот, пожалуй, наиболее часто встречавшиеся причины. Различия в антропологическом облике в таком «котле племён», как Восточная Европа, также, надо думать, играли не последнюю роль. Как писал В.Я. Петрухин, «показательно, что веками жившие на соседних территориях шведы, финны и лопари подозревали друг друга в том, что их соседи – злые колдуны» (51). Разумеется, подобное отношение друг к другу не исключало браки полностью. Баланс между силами притяжения и отталкивания периодически мог изменяться, но мы не должны забывать: практически в любом случае представители противоположного экзогамного рода – чудовища и колдуны. Поэтому, в частности, в младоавестийской традиции одним из грехов Йимы был его брак с представительницей дэвов, что, по С.П. Толстову, имело своим субстратом некогда принятое в древнеиранском обществе брачных отношений с враждебным родом (52).

Марья Лебедь Белая, видимо, насильственно, в результате умыкания («охоты на невесту»), выйдя замуж за Потыка, в конце концов, стремясь освободиться от него или же, скорее, от власти его рода, видимо, рода птиц, на что указывал Д.М. Балашов, хочет погубить мужа-чужака. При этом она опирается на силы священных для её этнической общности подземных животных, а не на свою силу, хотя перед нами, несомненно, богатырка (53). Учитывая же образ змей, сосущих в могиле её груди, очень осторожно можно, видимо, продолжить мысль Д.М. Балашова, что Марья в ритуале воспринималась как Великая Мать, в том числе и мать змей, хотя нельзя исключать и воздействие духовных стихов и житийной литературы. Необязательно, однако, эта героиня появилась в былине под влиянием змееногой временной жены скифского «Геракла», как полагал данный исследователь, ибо культ змеи, как мы увидим ниже, был не менее характерен и для самих восточных славян. Могила Марьи, разумеется, действительно срубное захоронение, но, возможно, в этом сюжете слились воспоминания о браке с девушками из разных племён, имевших своим тотемом Змею, но племён не только туранских, но и праславянских. Кроме того, перед нами – необязательно борьба Потыка с матриархатом (54). Вражда с родом последнего могла иметь место и в патриархальном обществе, и в обществе переходного к патриархату типа.

Вспомним теперь Гудрун, убивающей своих детей от Атли. Брат, за которого она мстит мужу, ей ближе, чем они. Но сводить весь данный сюжет просто к мести нельзя. Наиболее жестокие коллизии, отразившиеся, в частности, в данном эддическом произведении, свидетельствуют и о том, что порой сами дети от брака с представителем некоего зловещего рода могли восприниматься женщиной как чужие. Дело в том, что потомки, по языческим понятиям, наследуют качества предков (55), поэтому Гудрун и убивает своих детей от Атли, которого она воспринимает как «волчье отродье». На последнее обстоятельство вскользь обратил внимание ещё А. Хойслер, но не сделал из него, к сожалению, надлежащих выводов. В «Atlakvida hin Groenlenzka», одной из песен «Старшей Эдды», Гудрун называет убитых ею собственных детей от Атли «зверёнышами». Обращаясь к Атли, она говорит: Þiggia knáttv, þengill! / i þinni hallo / glaþr at Gvðrvno / gnadda niflfarna (56).

Наш перевод: Властелин, прими / в твоих хоромах / зверёнышей от Гудрун, / исчезнувших в Нифльфарне.

Смысловой перевод последнего слова в данном контексте – `потусторонний туман (мрак)`. Здесь Атли и его дети трактуются уже только как люди, но это достаточно позднее восприятие. Ближайшая же, причём ещё более яркая параллель данному сюжету мы видим в русском литературном произведении XVII в. Это рождение бесноватой Соломонией детей-бесов от водяных чертей, которые похитили героиню. «Зверь оскверни ее блудомъ», сообщает нам источник. «По томъ же времени приiдоша тиi же водяниi демони многое множество, i начаху нудити ея, чтобы она жила у нихъ, i веровала бы, яко же i они, в сатану, отца своего, тако же бы пила i ела с ними, i волю бы ихъ всю творила», прельщая Соломонию своим богатством. Позже она «зача у нихъ в утробе, i носи ихъ полтора года», и родила, причём рождённые бесы именовали её матерью. Эти сообщения делают для нас яснее и тот хорватский эпический текст, где Марко не скрывает своего ужаса перед браком с чудовищной Джидовкой-девкой и рождением от неё детей, говоря, что если бы они поженились и породили детей, то их всех пожрала бы лютая змея. В другом хорватском тексте у Джидовки-девки – три сердца. На третьем из них лежит трёхглавая змея: A treće joj za boj i neznade, / Na njem leži zmija od tri glave.

В русской традиции у людей подобного нет. По три, шесть и девять сердец, как в одной из сибирских сказок, здесь могут иметь только трёх-, шести- и девятиглавые змеи. В любом случае, это атрибут существа иного мира, а героиня как-то связана со змеями. Так же, как и Марко, ведёт себя и Лука Данилович в одной из печорских старин, когда похитившая его девушка-змея предлагает себя в жёны. Дети, которые должны были у них родится, стали бы относиться к роду матери или, в понятиях того времени, стал бы детьми змеиными: Подносило тут колоду водоплавну – / Заскакивал Лука да на колодину. / Относило колоду да во синё море, / Переносило колоду да за синё море – / Подносило ей под горы Сарочинския. / А завидела Луку да змея лютая, / Налетела на Луку сына Данилова, / Забрала его в свои да она хоботы, / Во свои-ти ле хоботы змеиныя, / Подняла его на горы Сарочинския, / Опускала-то его да на сыру землю, / Овернулась она девицей млады красноей: / «Уж ты ой еси, Лука да сын Данилович! / Сотворим-ко-сь мы с тобой любовь телесную, / А телесну любовь со мной, прилесную, / Кабы вывьём мы с тобой, право, тепло гнездо, / Кабы выведём с тобой да мы малых детей, / Кабы малых-то детей с тобой змеиннныих». Чуть ниже ужаснувшийся герой называет свою страшную невесту проклята змея лютая (57).

Мотивом же поведения Марко, в конечном итоге, может служить матриархальный строй рода его невесты (славянского или арийского), который слишком отличался от патриархального, в целом, рода самого героя. В точки же зрения человека того времени Джидовка-девка также сближена со змеёй, в истоках образа, возможно, вообще не отличаясь от невесты-змеи Луки более архаичного в данном случае русского эпического текста. Между же действиями Марко, убивающей Джидовку-девку, Луки, убивающей невесту-оборотня (58), и Марьи, покушающейся на мужа, по сути, нет принципиальной разницы. Соломония, борющаяся с бесами, если снять стадиально поздние пласты с языческого сюжета, ведёт себя примерно так же. Но лично ни в чём не «виноват» и Потык, добывший предначертанную ему жену на ритуальной «охоте», ибо так ему повелевал обычай (59). От парня не отличалась в этом отношении и девушка. Даже во времена матриархата она порой была не менее жёстко связана брачными установлениями, борьба с которыми принимала страшные формы. И здесь необходимо обратиться к одной из былин М.С. Крюковой, сохранившей черты, настолько идущие вразрез с традиционным для русского эпоса образом Ильи Муромца, что заставляют предполагать их очень древнюю подоснову. Правящая в Концыре королевна Маринка Кандаловна захватывает корабли Глеба Володьевича и хочет заморить его людей голодной смертью. Далее она объявляет ему своё желание выйти за него замуж, загадывает предбрачные загадки, которые князь благополучно отгадывает. Это хорошо вписывается в русский фольклорный канон. На первый взгляд, это не что иное, как архаическое «добывание мужа». Но затем Маринка пытается отравить своего жениха, и тот рубит ей голову. Можно решить, что этот пример аналогичен отказу мужчины от нежеланного брака, подобный тем, которые мы описали выше. Но не будем торопиться с выводами. Далее выясняется, что королевна грабила для своего друга милого, которым, вопреки ожиданиям, оказывается не Змей, Тугарин, Идолище или иноземный царь или богатырь, а Илья Муромец, которому она родила сына. Илья расплачивается с Глебом и сажает в её царстве на трон своего сына от Маринки (60). Почему же она всё же требует от князя жениться на ней? Видимо, «законным» для её общества (рода) брачным партнёром для королевны был именно Глеб, но она желала себе другого мужа – Илью, что привело к кровавой коллизии и вынудило последнего выплатить компенсацию.

Противоположный вышерассмотренным фактам вражды пример – помощь мужу со стороны чудесной жены. Данный мотив проник и в некоторые былины с сюжетом «Данила Ловчанин» (61). К ряде случаев чудесная жена исчезает после нарушения им брачных запретов. Нельзя было, в частности, называть имя её тотема, снимать днём священные одеяния и маски её рода и, тем более, уничтожать последние, поскольку облачение в них в архаическом сознании тождественно превращению в животного предка. В некоторых текстах ритуальный субстрат данных представлений виден достаточно ясно: чтобы превратиться в человека, лягушка просто спускает кожу, т.е. девушка просто снимает ритуальное одеяние. Изначально такие тексты – мифы, ставшие сказками, но мифы, отражавшие реальные ситуации языческих времён. Вариантом подобного сюжета является сказка о Царевне-лягушке. Брак здесь патрилокальный, но именно жена фактически близка к сказочному «чудесному помощнику» (62).

Отношение к лягушке (жабе) в народной культуре амбивалентное: она то сближается с чёртом (фольклор русских Латвии), то именуется царицей (Косово). Объяснение простое: лягушка – хозяйка Низа (63), поэтому, как все священные персонажи язычества, отношение к ней порой и оказывается диаметрально противоположным. Едва ли можно соглашаться с рядом исследователем, которые писали о том, что поразительная красота и чудесное умение Царевны-лягушки – награда за парадоксальный скромный выбор брачного партнёра. Так могли думать уже тогда, когда древние воззрения на человека и мир в целом ушли в прошлое. В русской сказке Карельского Поморья над женихом лягушки смеются только его братья. Он сам также считает себя бессчастным человеком, но его отец прямо сообщает сыну, что он, на самом деле, – счастливый человек, явно намекая на магические возможности его невесты, ибо, добавляет он, это не лягушка, а царевна из заколдованного Кощеем царства (64). Подобное восприятие женщины из чужого рода как волшебной помощницы в условиях патрилокального брака, на первый взгляд, кажется удивительным.

Но вспомним устойчивый стереотип мышления языческих времён, согласно которому чужие волшебники сильнее своих. Как яркий пример такого стереотипа можно указать на славу финских и саамских колдунов в Древней Скандинавии, о чём мы упоминали выше. Такой же была и мотивация поведения престарелого Гостомысла, судя по Иоакимовской летописи. Не поверив благоприятным предсказаниям жрецов Колмогарда (искажённое древнесеверное «Холмгард», что указывает, по крайней мере, на Северную Русь), князь посылает вопросить «весчунов» Зимеголы – колдунов дальней иноплеменной страны и, уже в силу этого, более авторитетных. В русской сибирской сказке бездетный царь, чтобы узнать, «откуда дети родятся», отправляется в Сибирь, где старик советует ему найти златопёрую щуку (65). Здесь Сибирь – такая же дальняя и таинственная земля, где можно найти ответ на интересующий вопрос.

Вернёмся, однако, к мотиву чудесной жены. Вполне возможно, что восприятие её таковой – и отдалённый отзвук представлений о магическом могуществе женщины. Так, в Зарайском уезде Рязанской губернии до конца XIX в. сохранялся обычай, согласно которому в то время, когда у юноши появлялись первые признаки усов, его сажали на забор или плетень, отделяющий его землю от соседской, и соседская дочь проводила мокрой веткой или прутом по усам парня. Смысла обряда уже не помнили, но он, по нашему мнению, легко «читается»: девушка передаёт взрослеющему юноше плодоносящую силу растений и воды, связанную именно с женским магическим могуществом, без чего он не мог стать взрослым, ибо усы и борода – показатель зрелости (66).

Итак, свадебный обряд, включавший ритуальный поединок жениха с невестой, был частным случаем универсального представления о «суде богов», но воспринимался и как состязание в магии. Для того, чтобы победить девушку, необходимо было лишить её священных атрибутов её рода, явно имевших ещё отношение к тотемизму или же, говоря осторожнее, к культу священных животных.