Погребальный обряд и представления о посмертии у славян. Ч. III

Дорогие друзья!

Сегодня мы публикуем третий пост, посвящённый погребальным обрядам славян на индоевропейском культурном фоне.

Итак, вернёмся к эволюции тех представлений о посмертии и мироздании вообще, которые отразились в погребальном обряде. Как более новые представления, если учесть слова Плиния о том, что кремация считалась нововведением (1), об огненной дороге в небеса, о которой, в частности, рассказывал рус Ахмеду Ибн-Фадлану (2), сменили представления более ранних времён, веривших, что мёртвый, положенный в лоно Матери-Земли, вновь возродиться для жизни уже в другом теле? В данной связи большое значение имеют следующие факты культуры балтов, о которых писал ещё Н.И. Костомаров: сосуды с прахом сожжённых язычников в XIX в. воспринимались литовцами как плод Земли. Весной, по мнению носителей этой балтской традиции, она бывает беременной этими сосудами. Рассматривая индоевропейский материал целом, легко сделать вывод, что сбор останков кремации в неких сосудах – общая черта большинства народов, говоривших на языках данной языковой семьи. Существовали, конечно, и региональные отличия, в том числе и в пределах самой восточнославянской территории, но сути это не меняет. Ситуация изменялась и со временем. Так, волынцевцы хоронили прах сожжённых в урнах, а боршевцы, - видимо, их потомки, – нет. У древних европейцев с конца II тыс. до н.э. прах сожжённых хоронили в сосудах обычного (бытового) облика, реже – в моделях домиков, причём нередко сами урны помещали в каменный ящик. У хеттов урны клали в некий «Каменный дом» – судя по данным археологии, в скалы. Урну с прахом Гектора, как известно, положили в яму, перекрытую камнями. В индоариев перед «захоронением костей сооружается домик на столбе, а после захоронения – надгробие». Этот «домик» напоминает нам вятичский обряд, практиковавшийся ещё в начале XII в. Сосуды здесь, согласно «Повести временных лет» (ПВЛ), ставили на столпах у дороги («събравше кости, вложаху въвъ ссудъ малъ, и поставляху на столпе на путехъ») (3), что отсылает к мифологеме смерти как путешествия на тот свет. Во всём же остальном, кроме образа смерти как обретения нового (вечного, истинного) дома, перед нами – образы сосуда и каменной полости (ящика). Сосуд как символ рода (народа) известен и неиндоевропейским народам (4). У славян же это явно обозначение женского начала. Так, в польском языке babka – `сосуд, посудина`. В «Вопрошании Кирикове» родившая женщина прямо сравнивается с осквернённым сосудом. На свадьбе в случае честности невесты били посуду, якобы просто на счастье (5), фактически же обозначая данным знаковым действием именно первую брачную ночь (в противном случае она как бы уже давно «разбита»). Следовательно, нахождение в сосуде – это нахождение в материнском лоне, которое обязательно должно обеспечить новое рождение. Интересно также, что служанка Пермяты, обращаясь к Чуриле, называет его любовницу «чужим горшком», а в загадках горшок сближается с матерью (6). Так как брак приравнивался к новой жизни, подобный, по семантике, обряд мог, видимо, проделываться и над живыми людьми, потому, в частности, в пародии на венчание в одной из сказок старикам на головы вместо венцов надевают котелки (7). Девушки накануне Нового Года на кочерге отправлялись за водой, черпая её в кувшины и приговаривая при этом, называя имя того, за кого они хотели бы выйти замуж: «Лезь в кувшин» (8). Таким образом, брак здесь – одна из форм похищения души и тождествен перерождению в сосуде (женском чреве). Однако, нам кажется недостаточным просто привести данные факты в качестве иллюстрации приспособления нового погребального обряда к старым верованиям и образам. Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванов объясняли появление обряда трупосожжения, распространявшегося с юга на север, как своеобразный «результат» эпидемий, в частности, чумы, занесённой из области великих африканских озёр в Египет, а оттуда – к хеттам, ссылаясь на очистительную роль огня у индоевропейцев в более позднее время, например, у ариев. Оставим пока данное мнение и вспомним, что у восточных славян существа Нижнего Мира, в том числе водяной и русалки, соотнесены с огнём. У них огненные глаза, омут водяной согревает своим дыханием, поэтому он никогда не замерзает, весной, когда водяному приносили в жертву коня, в гриву ему вплетали красные (т.е. цвета огня) ленточки, вода в русской лирике, разливаясь, сжигает траву (!), что вообще, на первый взгляд, выглядит как величайший парадокс. Н.А. Криничная объясняет эти факты влиянием на образ водяного представлений о домашних духах, ибо огни порой воспринимались славянами как души умерших, а очаг – как вместилище душ (9). Чтобы решить данную проблему, которая, по нашему мнению, имеет непосредственное отношение и к вопросу о происхождении обряда кремации умерших, постараемся рассмотреть, как вообще древние славяне и другие индоевропейцы рассматривали очаг и огонь вообще. Начнём с того, что огонь, разливающийся от него свет и высокая температура действительно воспринимались как оберег и очищающее средство. Археологи часто встречают в могилах угли, причём не только у индоевропейцев, что имело, видимо, значение очищения погребённого (Зандакский могильник XII-V вв. до н.э. на Северо-Восточном Кавказе). Согласно резонному объяснению С.А. Плетнёвой, вельможи входили к хазарскому кагану лишь после очищения огнём. В Чаплинском могильнике зарубинецкого времени огниво и кремни, видимо, как обереги, клали с людьми в могилу (погребения №№ 18, 36, 84, 90, 220, 224, 258, 279). Фольклорно-этнографические свидетельства позволяют до определённой степени расшифровать смысл данных обрядов. Огонь, согласно данным, собранным А.Н. Афанасьевым, у славян очищает всё. Ритуал очищения при похоронах у них, в частности, включал разжигание примогильных костров, что имело место до относительно позднего времени. Н.Р. Гусева резонно полагает, что перед нами – пережиток трупосожжения как погребального обряда славян-язычников. У осетин для очищения могилы в ней разводили огонь, а потом костёр разжигали три вечера подряд после похорон. Осетины, судя по всему, унаследовали подобные обряды у своих предков – древних ираноязычных племён Турана. У алан, как доказал В.С. Флёров, имели даже место специальные обряды «обезвреживания» покойников, поэтому огонь у могил как дополнительное апотропеическое средство не должен нас удивлять. Южные же славяне верили, что горящей головёшкой можно убить вампира и даже дьявола (10). С целью отогнать вампира от мельницы в Сербии бросали огонь под мельничное колесо. Там же, чтобы умерший не превратился в вампира, в гроб к нему клали горящие угли, в Македонии проносили само тело вампира над огнём, в Сербии и Болгарии сжигали его. Кроме того, в Болгарии могилы с той же целью на 3-й, 9-й и 40-й день обжигали паклей. Наконец, в Македонии, где верили, что вампир может возродиться от оставшейся после него крови, её следы ошпаривали кипятком. Здесь, а также в Болгарии в отверстие, которое, как считалось, образовывалось на могиле такого существа, с той же целью лили кипяток или кипящее вино. Судя по былинам, аналогичные обряды проводились над колдуньями и у восточных славян. Убив Маринку, Добрыня собрал всех попов и протопопов, и они делали огни палящии, / Рыли Маринкино бело тело / На эти на огни на палящии. / Как у душки у Маринки дочь Игнатьевны / Во всяком суставе по змеёнышу, / По змеёнышу да й по гадёнышу. Картина напоминает как приведённые выше южнославянские параллели, так и рассказ о финской колдунье Сваси, жене Харальда Прекрасноволосого, в «Heimscringla», что показывает, вместе с арийскими данными, видимо, общеиндоевропейское происхождение подобных воззрений. Судя по тексту саги, как только было сожжено тело Сваси, из него вылезли различные гады, а к самому конунгу вернулся рассудок (11). На фоне таких воззрений ясным становится и следующая деталь русского свадебного обряда: из церкви дружка шёл с огнём (фонарём), а окна по пути свадебного поезда должны были быть также заполнены светом, иначе родственники брачующихся очень обижались на хозяев. В связи с данным свидетельством становится понятным и семантика погребения № 113 упомянутого выше Чаплинского могильника. Здесь большинство костей было расположено в южной части ямы, часть костей – в центре, а на севере было зарыто кремневое огниво (12), которое, видимо, должно было защитить души от холода, зимы и севера.

Слово *ọpyrь (упырь), учитывая значение отрицания у приставки *ọ- при *pyr – `огонь`, видимо, действительно этимологизируется как `несожжённый`, хотя здесь явно соединились несколько смыслов, в том числе и значения `хищный`, `ненасытный`, `жадный`, осложнённые и тюркским влиянием (13). Итак, в определённой степени Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванов были правы, указывая «роль» эпидемий в распространении обряда кремации мёртвых у индоевропейцев. Славяне знали и настоящий культ огня, причём огонь земной (Сварожич) смешивался с небесным, солнечным (Сварогом). Огню-Сварожичу молились в овиннике (14). Домашний очаг, условным эквивалентом которого у восточных славян, например, в свадебном обряде, был стол (15), обожествлялся. Обожествлялась и сама печь. Об этом прямо говорит следующая белорусская купальская песня: Ходили детушки богу молиться, / стоўб обнимали, печь целовали (16). Потому, видимо, в русском свадебном обряде в доме невесты свадебный каравай три раза обносили вокруг печного столба. Стадиально позднее, например, в Иране, огромную роль начинает играть `царь огней`, который надо, очевидно, вслед за Р. Фраем отождествить с `огнём правящего царя` (17). Отсюда и противопоставление печи, видимо, как языческого божества, христианскому Богу: в русском свадебном обряде невеста говорит, что отвернёт лицо от Лика Божьего, привернёт его к жаркой печеньке (18). Однако, значение очага этим вовсе не исчерпывается. У восточных славян, сербов, других южных славян, германцев, римлян, в Древней Индии очаг мужа имел особое значение в свадебном обряде. Невесту здесь трижды обводили вокруг него, она должна была прикоснуться руками к очагу. Невеста на Руси бросала на печь свой пояс, а в Чехии – бросала в жертву огню три волоса. Это означало вхождение в род мужа. Обряды с аналогичной семантикой в доме жены проходил и примак. Данные ритуалы имели религиозное значение. Поэтому, в частности, в классической древности «приведённая в дом жена или купленный раб» точно так же «посвящались в религию своего мужа или господина, порывая с прежними пенатами». Потому и Марья Лебедь Белая в онежской былине с благоприятным исходом останавливает Потыка, который хочет поцеловать её, ибо вначале он должен крестить её и повенчаться с ней (19).

Кроме того, огонь у славян действительно имеет значение души человека. В русской сказке в доме у Смерти – множество свечей. Когда какая-либо свеча догорала, человек умирал. Примерно то же мы видим и в сказке трансильванских саксов, пересказанной Дж.Дж. Фрэзером. Известно оно и в образности иных русских фольклорных текстов. Это древнейшее представление, несомненно, генетически связанное с мотивом «головни Мелеагра»: когда будущему герою было семь лет, к его родителям явились Мойры и заявили, что он умрёт, когда полностью сгорит сжигаемая на жертвеннике головня, и его мать спрятала последнюю в ларец. Потому и в русском свадебном обряде свадебный каравай в доме невесты трижды обносили вокруг печного столба, причём противосолонь (против движения Солнца в северном полушарии), что семантически тождественно древнеиндийской апасавье (20): невеста в патриархальном обществе умирала для своего рода и возрождалась уже в новом качестве – как член рода мужа. В свадебном обряде невеста говорит, что приворотит своё лицо к заре, к солнцу, к печке, к мамушке (21). Такое сочетание матери и печки, разумеется, не случайно. Судя же по данным языка, можно сделать вывод и о тождестве печи и человека. Это закодировано в названиях её конструктивных частей (чело, устье, ноги) (22). У ведических ариев с просьбой о даровании детей обращаются к Агни фактически как к главе рода. На Украине известна имеющая для нас особое значение поговорка у печурце родився. У восточных же славян только что родившегося младенца обносили вокруг очага, или подносили к устью печи, или какое-то время держали над огнём. Это делалось с целью посвящения к род, после чего он имел право наследования отцовского имущества (23). Однако, мы видим здесь совсем другой изначальный смысл: это и есть истинное рождение от печи как праматери рода, которое происходит, по понятиям восточных славян, в ходе ритуала. Тот же ритуал рождения от печи применялся и к животным (их толкали к устью печи) (24), ибо разница между ними и человеком в архаическом сознании, как мы видели, была невелика. Таким образом, перед нами, фактически, – свидетельство в пользу того, что души всего живого, между которыми в архаическом сознании нет непреодолимой разницы, «обитают» в огне очага.

Итак, можно согласиться с Н.А. Криничной, что печь у славян, в том числе и у восточных, как и в гораздо более архаичных культурах, например, эвенкийской, – вместилище душ, родовой маточник (25), и, одновременно, женское начало. Поэтому и место невесты в ряде функционально важных моментов свадебного обряда, – в углу у печки или в левом углу (26) избы. В случае сватовства обращаются к очагу невесты «и получают от него разрешение взять девушку из-под домашней опеки». С целью успеха сватовства сват или отец девушки либо выламывали кирпич из печи, либо брали из неё угли. В Сольвычегодском уезде Вологодской губернии свахи, крадучись, подходили с той стороны, откуда их нельзя было ожидать, неожиданно открывали настежь дверь, ни в коем случае не закрывая её, и, ещё не говоря ни слова, быстро подходили к печи и открывали заслонку. Только после этого обряда они начинали беседу (27). Нам кажется, перед нами – обряд «извлечения души» невесты из родового вместилища. В последнем случае свахи ведут себя явно агрессивно, в их поведении проглядывает принадлежность данных исполнителей обряда к миру, враждебному роду невесты, поэтому они и стремятся не порывать полностью связей с пространством вне избы, куда они пришли. Видимо, в тех случаях, когда свахам удавалось открыть заслонку печи, т.е., фактически, похитить душу невесты, сватовство уже нельзя было отклонить. В Лукоянском уезде Нижегородской губернии в руках у свахи обязательно был ухват. Объяснения этому не давали (28), хотя, как нам кажется, оно достаточно прозрачно: исполнительница обряда должна была извлечь душу невесты из её родового маточника. Для этого, видимо, необходимо было «перепечь» её в той же печи, как это и делала Баба-Яга (`Хозяйка`) в русских сказках, изначально – жрица, проводившая инициацию (29), в обряде – воплощение Великой Матери, которая всегда воспринималась как сама старшая в роду женщина и, видимо, и в реальности являлась именно таковой. Поэтому Баба-Яга всегда старуха, в отличие, в частности, от Змея, вообще не имеющего возраста (30).

Если Род, а позднее – домовой, как и Агни в Индии, дают невесту, то в Германии печь, наоборот, даёт девушке жениха, о чём её прямо и просили: Lieber Ofen! Ich bete dich an, gieb mir doch bald einen Mann (31). Но и по верованиям восточных славян увидеть суженого можно, заглянув в печь под Новый Год (32), когда границы между мирами слабеют. В свете всего вышесказанного о роли печи у восточных славян это следует воспринимать как свидетельство о матрилокальном браке. Видимо, глухой отзвук аналогичных явлений у восточных славян сохранился в обычае глядеть печку у жениха, который проводился после запоя и сводов (33). Памятуя о немецком обычае, можно сделать вывод о том, что у восточной ветви славянства некогда из неё «доставали» душу жениха, а не невесты. Вновь обращаясь к русскому свадебному обряду, мы видим, что в истоках – та же идея переселения душ. Брак – такое же радикальное изменение, как и смерть, поэтому все представления о смерти как перерождении были перенесены на брак. Обычай прятать невесту – то же самое, что и обычай хоронить мертвеца. Она уходит в иной мир, чтобы вернуться уже в новом качестве. В сказках мы видим мотив похищения невесты во время свадьбы и её обретение в тридевятом царстве, что является, по справедливому мнению Е.С. Павловой, отражением тех же представлений (34). Они общи для сознания матриархата и патриархата. В сказках, однако, невесту возвращает герой. Это уже новое веяние.

Отметим также следующее обстоятельство. В Архангельской области платок-гомульку снимают не руками, а посторонними предметами, в которых Е.С. Павлова видит имитацию заступа. Дружко поднимает его кнутовищем плети, а свекровь снимает гомульку сковородником (рогачём) и бросает его на печь. Но здесь мы видим другое объяснение. Кнут дружки тождествен плётке-живульке русских сказок, поднимающих мертвецов к жизни, и оба эти предмета тождественны волшебной плети Уастырджи, которой этот «бог мужчин» древних алан поднял мёртвую мать Сатаны в склепе, в результате чего и родилась сама Сатана. В осетинском нартовском эпосе об этом говорится совершенно серьёзно, поэтому мы не должны, вслед за Е.М. Мелетинским, считать, что вера в оживляющую силу плети – пародия на саму волшебную сказку, ибо во многих русских сказках, как и в народной драме, данные представления действительно уже пародийно обыгрываются (35). Однако, известны и русские сказочные тексты, в которых данное представление отражено совершенно серьёзно (36). К тому же и у русских сохранились как реально исполнявшиеся обряды, при проведении которых удар по телу или лицу человека или по телу коня, как считалось, даровал здоровье. Так, для этого в русских хороводных песнях парень и девушка ударяют друг друга по лицу (37). Дружка и лучшая невестина подружка хлестали молодых в постели после первой ночи веником, если они опоздают, те, надо отметить, благодарили их за это, а невеста, видимо, за проведение того же обряда давала им подарок. Изначально, видимо, таким образом наделяла здоровьем либо мать, бившая дочь по лицу (38), либо, как в свадебном обряде, тёща, бившая калиновой веткой по бедру коня зятя, а его самого – по лицу. После этого лицо зятя загоралось как огонь. Стадиально поздними являются примеры, когда плетью или хворостиной дочь, в первый раз надевающую понёву, бьёт отец (39). Так как инициация должна была также наделить неофита силой и мощью, нагайкой били и во время обряда посвящения и средневековые ремесленники. Чем больше его били, тем выше был статус посвящаемого. Наконец, в одной из сибирских сказок сама (священная) плётка исполняет желания старика-оборотня (40).

Рогач же свекрови архангельского свадебного обряда аналогичен ухвату свахи в другом варианте ритуала. Мать и неотделимая от неё родовая печь «рожает» сыну невесту, точнее – производит её перерождение. В ином варианте обряда молодых после первой ночи «будят» ряженые женщины, восседающие на помелах, изначально, разумеется, – жрицы, подобные сказочной Бабе-Яге. Затем их начинали «учить» топить печь и совершать аналогичные действия, ибо, по словам Т.А. Бернштам, после ритуальной смерти они были подобны младенцам, нуждающимися в обучении. В данной связи отметим, что А.Л. Антипенко той же причиной объяснял ужас и плач Одиссея при возвращении на Итаку: так и должен вести себя младенец после нового перерождения. Добавим, что некогда особую роль играло и кормление молодых, предшествовавшее их «обучению». По аналогии с пищей у Бабы-Яги, имевшей целью, согласно В.Я. Проппу, приобщить героя к иному миру (41), такое кормление в свадебном ритуале должно было приобщить переродившихся в обряде молодых к миру живых.

Отдалённый отзвук того же круга обрядов – ряжение попом первого в процессии идущих по воду после первой ночи жениха и невесты (42). Предшественником ряженого, разумеется, был языческий жрец. Мать-печь и даровала защиту. Так, в олонецких деревнях, если с младенцем шли на улицу, мать, явно с целью уберечь от зла, мазала ему сажей на лбу или за ухом. Сверхъестественная «Хозяйка», обычно называемая в русских сказках Бабой-Ягой, не боится пламени печки («Лежит попыхивает»). Более того, она как бы «срастается» с печью, «поварует», ворочая в ней уголь носом (43). Кроме того, огонь у славян считался первоосновой богатства. Так, в Сербии в ходе специального ритуала ударяли по огню, веря, что, сколько будет искр, столько и скота, ульев, счастья и удачи, поэтому у славян огонь иногда называли «богач», «богатье». По нашему мнению, у данных представлений существует и другая сторона: скот и улья здесь трудноотличимы от людей, точнее, от их душ. В Полесье языки пламени также прямо отождествляли со скотом. Угрожая пожару, огню говорили: Иогасю, Иогасю, / Гляди своих овэчук, / Нэ будэш глядыты, загоняты, / Буду мечем секти, рубаты (44). В ходе «отделения» сверхъестественного существа от явления природы, в данном случае, – огня, у восточных славян эти функции переходят к домашним духам – домовому, ригачнику, гуменниковой дочери, они дают уже не только скот, но и деньги, хотя и дают их, как и велит древняя традиция, из печи, причём в котле (45). Котёл, как и печь, олицетворяют здесь женское начало: печь как бы «рожает» богатство. Учитывая такую роль печи как своего рода культового места женского рода и женского могущества, становятся понятными и совершенно бессмысленные, на первый взгляд, действия крёстной Добрыни, которая приходит к Маринке спасать героя: Эж как клюкой ей стала печь поколачивать, / Как дрожит у ей терем да весь высокой же. В другой старине она специально забирается на печь, иногда просто становится возле неё (46), что явно обусловлено забвением древнего обряда. Перед нами – поединок двух волшебниц, и, чтобы победить Маринку, она стремится разрушить сосредоточие её могущества – печь, что обусловило бы разрушение и её терема. Наконец, существует и текст, в котором завязка конфликта богатыря и колдуньи – то, что он разбивает ей стену и печь (47), что является глухим отзвуком тех же представлений и ритуальной практики.

Всё вышесказанное позволяет понять, почему в сказках индоевропейских народов Европы – славян, германцев, кельтов, романских народов, – такое огромное значение получает образ Запечника или Золушки. У финно-угров – венгров, эстонцев, финнов, карел – он тоже существует, частично под славянским влиянием. Относительно венгров такой вывод можно сделать, в том числе и исходя из этимологии имени венгерской «Золушки» (Popelusa), который явно происходит от славянского названия пепла (сравни польское Popielucha, хорватское Pepeljavica, сербское Папелюга, болгарское Пепелеска), что показывает широкое распространение этих сказок в прошлом. Образ этот, что показывает сличение с памятниками древней литературы, очень древний. Так, исландский Kolbitr (`Углеед`) упомянут уже в сагах. В польских средневековых латиноязычных произведениях упоминается и Попель, имя которого явно родственно имени русского Ивана Попелова (48). Вымазывание этого героя в глине, о котором иногда пишут русские сказки, т.е. материале, из которого и изготовляли печь, – это знак принадлежности к хтоническому миру и огню. В большинстве случаев, вопреки Е.М. Мелетинскому, это едва ли «средство ввести в заблуждение злых духов, которые могут не обратить внимание на грязного и дурно одетого человека и оставят его в покое». Социальные мотивы здесь тем более вторичны, пример с Одиссеем, который «садится в пепел, чтобы подчеркнуть своё униженное положение» (49), стадиально очень поздний.

Пренебрежение же к таким людям, о чём нам говорят сказки, – это, видимо, всего лишь отзвук некогда амбивалентного к ним отношения, ибо перед нами – лицо, явно исполнявшее жреческие обязанности, поэтому порой и вызывавшее ужас. К тому же, нередко Запечник у русских происходит из семьи верховного правителя, это младший сын царя. Иногда он имеет имя «князь Печуринский» (50). Это и обязывает данного героя, с другой стороны, сидеть у печи, под которым мы понимаем священный очаг правителя, подобный `царю огней` Древнего Ирана. Так же следует характеризовать и пересыпание золы (51). Так что облик данного героя или героини, который человеку Нового времени кажется непривлекательным и вызывающим жалость, ранее воспринимался, видимо, как весьма почётный. Часто он называется Иваном-дураком (52). Согласно же данным языка, это жрец-дур, в ритуале возносящийся к Небу (слово, однокоренное с дымъ, возносящийся к Небу при жертвоприношении) или же, наоборот, ниспускающийся в Бездну. Отсюда *durъ как жрец в состоянии ритуального безумия, и *durъ как нечто деревянное, связанное с ямкой в земле (сербскохорватское дýр – `заостренная палка, которой попадают в ямку в земле`). Последнее составители «Этимологического словаря славянских языков» (ЭССЯ), видимо, резонно сопоставляли с *dura, включавшее в себя значения `яма, отверстие`, `дыра, нора`. Обращение же к русскому языку XV в. показывает ещё одно слово того же круга – дурыи («къ дурому вязу»), приводимое И.И. Срезневским. Это не омонимы, как полагали составители ЭССЯ. Жрец-дур – путешественник по мирам, а «дурое дерево», т.е. «дерево дура» – это Мировое Древо, по которому и осуществляются такие путешествия. *Durъ же как `остриё` (53) может намекать на то, что жрец-шаман пробивает некую границу с Верхним Миром. Вновь обратимся к русскому фольклору. В другой сказке дурак – сын колдуна. В данном тексте сохранилось ценнейшее свидетельство, что после первой ночи на могиле отца Иван «пошёл домой, лёг спать в печку, потому что он всегда в ней спал». Такое постоянное обитание в печке, т.е., насколько можно судить по косвенным, но весьма многочисленным и разнообразным источникам, в родовом маточнике, тождественном лону Великой Матери, прямое наименование героя в другом тексте Запечным Искром (54), т.е. отождествление его с самим обожествляемым пламенем, говорит о том же самом, будучи серьёзными аргументами в пользу нашей точки зрения. Обращение к параллелям у других народов даёт и другие красноречивые факты подобного рода.

Будучи сближенным с духом огня, если не тождественным ему, рассматриваемый нами герой, как и огонь, питается углём, отсюда и его обозначение в Исландии как Kolbitr. Отец и братья пренебрегают им, но он же – любимец матери, что показывает связь культа очага с рудиментами культуры матриархата в Скандинавии. Такие герои явственно показывают свою связь с хтоническим миром – миром Великой Матери. Так, норвежский Askeladden (`Запечник`) женится на карлице (маленький рост как атрибут существ, связанных с подземным миром). Последняя, однако, лучше выполняет требования свёкра, чем «нормальные» жены старших братьев. Карело-финский же Tuhkimus (tuhka – `зола`, muri – `печь`) женится на другом хтоническом персонаже – царевне-мыши. Учитывая явное влияние на эти сказки русской сказки об Иванушке-дурачке (55), мы можем принять и данное свидетельство неиндоевропейского фольклора.

Являясь в истоках образа жрецом, воплощавшем в обряде дух пламени, такой герой в русских сказках находится в смутно угадываемых враждебных отношениях с водой. Так, Емеля не хочет сходить с печи, видимо, потому, что был неразрывно с ней связан. В другом месте этой сказки сказано, что он «ничего, кроме тепла, не любил», что говорит о том же. Ему «тепло» и в бочке, куда царь посадил его вместе с царевной. Этот же герой рукой ловит в большой проруби гигантскую щуку – явно «хозяйку вод». Видимо, это означает, что дух огня сильнее стихии воды и её «хозяйки». Это подтверждается и тем, что против водяного знахари использовали золу, высыпая по мешку золы по утренним и вечерним зорям, чтобы этот «хозяин вод» не разрушил у мельницы плотину (56). Будучи связанным с подземным миром, жрец пламени находится, с другой стороны, под властью хтонических сил. В этом ключе, видимо, следует объяснять, в частности, рассказ «Великой хроники» о гибели «короля» (князя) Попеля, который вызывал недоумение Н.И. Кравцова. За совершённое преступление – отравление своих дядей Попель (Помпилиуш) и был загрызен огромными мышами, несмотря на то, что вместе с соучастницей преступления, своей женой, бежал в некую башню (57) (вариант Верхнего Мира, где слабеет сила существ Нижнего Мира).

Продолжим, однако, анализ. Будучи «вместилищем душ», печь была и местом успокоения умерших. Данный вывод может быть подтверждён чрезвычайно важным свидетельством о том, что во время проведения свадебного обряда невеста-сирота со свечкой ходила искать умерших родителей за печку. Оно является, по сути, «ключом» к тем лингвистическим данным, которые косвенно говорят о связи печи с хтоническим миром. Из-за печки выходит и чёрт, когда на святки герой сказки изрекает: «Чёрт, жени меня!» Оттуда же, судя по контексту, является и его невеста – некогда проклятая родителями дочь. За печкой герой в подземном царстве находит и повелительницу птиц. Поэтому и слово голбец имело три значения – `кладовая под полом`, `перегородка за печкой` и `надгробие` (58). То, что для человека Нового времени – три значения, для архаического сознания практически тождественно. Отметим также, что в святочной песне, предрекающей смерть, за печкой – чёрная мара (59).

Иной же мир, в том числе и мир подземный, хтонический, – в числе всего прочего, – и мир огня. Об этом писали, в частности, И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин. Поэтому как жар горит и мир Дюка Степановича, и карета Царевны-Лягушки, существа из хтонического мира, так что люди в обоих случаях решают, что перед ними – пожар (60). Как жар горит и другой волшебный предмет, явившийся из иного мира, – скатерть-самобранка (61). В данной связи добавим, что Запечный Искр – не просто обожествляемое пламя, а пламя, истинный источник которого находится не в самой печи, а за ней, т.е. в потустороннем мире. Вновь обратимся к данным языка. В.М. Иллич-Свитыч для ностратических диалектов восстанавливал основы *Kar(ä) – `чёрный, тёмного цвета` при индоевропейском *ker-, *ker-s- `чёрный, тёмный`; *Karb(i) – `живот, внутренности` при индоевропейском *Kerp- / Kerb- `живот, тело`; *Kar^ (где ^ – гласный неизвестного качества) – `жечь, обжигать` при индоевропейском ker- `жечь, жарить, огонь`; *Kar^ – `скала, крутая возвышенность` при индоевропейском *ker- `скала, камень` (ср. словенский корень kar- `скала`); и *Kar`ä – `кора, корка` при индоевропейском *ker- `кора, кожа`. Насколько можно понять из опубликованного текста, сам исследователь считал данные основы омонимичными, по крайней мере, оставлял открытым вопрос об их формальном и семантическом родстве (62).

По нашему мнению, их сходство вплоть до фонетического тождества, имеющее особенно показательный характер именно при сравнении исходных индоевропейских праформ, свидетельствует об их родстве, а в ряде случаев – и тождестве. В результате просматривается существование целого «пучка» слов с близкими, с точки зрения носителей данных диалектов, значениями. `Кора` или `кожица` сближается с `животом`, `внутренностями`, `чревом` (видимо, женским, материнским). Это `чрево` тождественно `скале` (`возвышенности`), которая может `обжечь`, является источником `огня`. Одновременно это `огненное женское чрево` связано с чем-то `чёрным (тёмным)`. Приведённые выше факты как нельзя лучше перекликаются с этими языковыми данными. Интересно, что сближение матери и горы известно в одном из русских свадебных текстов, где невеста обращается к матери: Ты кормилица, гора высокая… (63). Вспомним и сближение дыры в Земле с женским лоном. Собранные факты естественно подводят нас к выводу о том, что обряд кремации умерших развился из некоего обряд «отправления» умершего в подземную печь Великой Матери для «перепекания», без чего его душа не могла воплотиться на Земле снова. Учитывая горный ландшафт индоевропейской прародины, можно предположить, что под этой «печью» понималось огненное «чрево» Матери-Земли, наполненное магмой. В славянской культуре Земля – чёрная. Может быть, изначально умершего бросали в жёрло вулкана. Данный обычай, разумеется, не мог иметь археологических подтверждений. Вновь вспомним «похищение души» невесты и печи при сватовстве. Иным же похищением души воспринималась смерть, поэтому в святочных гаданиях если девушка вытаскивала кусок глины от печки, это предрекало её смерть (64), т.е. очередное «перепекание» в родовом маточнике.

Вернёмся, однако, к праиндоевропейским временам. Позднее, особенно в связи с миграциями на равнину или в горы без действующих вулканов, появились урны или какие-либо сосуды с прахом сожжённых, поскольку смысл обряда сохранялся. «Промежуточным» вариантом являлся, судя по всему, хеттский погребальный обряд, в ходе которого урну (сосуд как материнское лоно) клали в скалу. То же самое можно сказать и относительно установления Одином обычая зарывать прах сожжённых в землю или бросать его в море (65). Семантически это, собственно, одно и то же: и Земля, и вода одинаково тождественны лону Великой Матери. Возрождение через сожжение в горящей лаве – изначальный вариант и следующего ритуала. «Посерёд двора люди запаливали огонь, соломы немножко запалят, – сообщали информаторы в 1991 г. об обряде, проводившемся в начале – середине 20-х гг. XX в. в с. Марице Льговского района Курской области. – Когда ворота открыют, лошадь и не загониши! Пропустят их через огонь, проводят…». Данный обряда едва ли исчерпывается очистительной ролью огня, на которой здесь акцентируется внимание. Проведение свадебного поезда сквозь пламя – позднейший отзвук возрождения душ через сожжение (брак как новое рождение-«перепекание»). Обратимся к другим фольклорным материалам. Судя по непонятным уже самим носителям традиции текстам, некогда парень привязывал в лесу девушку к дереву в лесу и поджигал её. Его поведение обычно ничем не было мотивировано. Судя же по контексту, это действие тождественно тому, чтобы взять девушку замуж. Видимо, перед нами – всё тот же ритуал перепекания, который производится только над невестой, причём самим женихом, что, скорее всего, связано с переходом к патрилокальному браку: невеста переходит в чужой род и поэтому должна умереть в обряде перед навой жизнью в браке (66).

Может быть, отдалённым отзвуком тех же, по сути, представлений являлся и обряд, описанный И.Н. Болтиным, видимо, во личным впечатлениям. Во время эпизоотии скот прогоняли через глубокий ров между двумя огнями. Святая вода, как отмечал учёный, в таких случаях не применялись. Примерно та же логика имела место и в той русской сказке, где колдун нанимает солдата поддерживать огонь под котлом, в котором сидел змей и высиживал яйца (67). Таким образом, змей здесь – порождение огня, и новые зародыши находятся в сосуде – видимо, в огненном чреве Матери-Земли. Позднее на место женского божества у различных групп индоевропейцев приходят божества-мужчины, а сама печь, как в русском свадебном обряде, начинает сближаться уже не с матерью, а с отцом. У восточных славян мужское божество очага – домовой. Его воплощение – горячие угли, которые переносят в новый дом в обряде приглашения домового. Его вместилище – глиняный горшок с углями, генетическим предшественником которого, по предположению Н.А. Криничной, была урна с пеплом сожжённого предка. На фоне собранных нами фактов эту гипотезу следует принять. В Древней Скандинавии божеством, вызывающим землетрясение (landskiálpta) и связанным с огнём, является Локи, видимо, тождественный подземному пауку.

Е.М. Мелетинский отрицал данное отождествление, но весь материал, приводимый им же, в том числе и лингвистический, свидетельствует в пользу данной точки зрения. Народ производил имя Loki от logi – `огонь`; шведско-норвежское название духа очага – Lokku; locke во многих районах Скандинавии – `паук`, а Lockanät в Швеции – `сеть паука`. Потому во многих местах Скандинавии пауков и бросали в огонь, а по-другому не убивали. Убивать их, как священных животных, нельзя, но зато можно отправить в «их» мир – мир огня. В «Младшей Эдде» помещён рассказ о том, как асы отомстили Локи за гибель Бальдра: «Þá tók Skaði eitrorm ok festi upp ifir hann svá at eitrit skyldi driúpa ór orminum ì andlit honum. En Sigyn kona hans stendr hiá honum ok heldr mundlaugu undir eitrdropa, en þá er full er munnlaugin, þá gengr hon ok slær út eitrinu. En meðan drýpr eitrit ì andlit honum; þá kippiz hann svá hart við at iorð oll skelfr. Þat kallið þér landskiálpta. Þar liggr hann ì bondum til ragnarøkrs» (68).

Наш перевод: «Тогда Скади взяла ядовитую змею и подвесила над ним, чтобы яд капал ему в лицо. Но Сигюн, его жена, стоит около него, и держит чашу под ядом. Когда сосуд наполняется, она выходит, чтобы вылить яд, и он капает ему на лицо. И тогда он ярится с такой силой, что сотрясается вся земля. Вы называете это землетрясением. Так будет он находиться в оковах до Рагнарёка».

Итак, представления славян о смерти и посмертии, впрочем, как представления и других их родственников - индоевропейских народов, соединили разнородные и разновременные мотивы и образы. Домом мёртвого могла восприниматься могила или гроб. Мир усопших мог восприниматься и как некая далёкая страна. Но одновременно существует немало свидетельств, согласно которым славяне, в том числе и восточные, сохранили реликты верований о переселении душ - метампсихозе. Как правило, души превращаются в животных, некогда являвшихся объектом поклонения. В балто-славянской традиции имеется и представление о том, что покойный, после смерти превращаясь в животное, должен залезть на Мировую Гору, где и находится мир мёртвых. Кроме того, последний, согласно древним индоевропейским представлениям, мог мыслиться как пастбище, где в виде животных пасутся души умерших. Но подобные воззрения, явственно обличающие свою раннескотоводческую сущность, явно пришли на смену более ранним, характерным для охотничьего общества с ещё тотемистическим мировидением.

Напротив, новорожденный является в мир людей тогда, когда его «зародыш» будет извлечён из того или иного священного животного. Сохранение подобных воззрений в сказках восточных славян производит потрясающее впечатление, ибо для земледельческо-скотоводческих народов последние обычно нехарактерны. Они, как правило, сохраняются в гораздо более архаичных культурах.

Родовым, а изначально – тотемистическим маточником, «рожающим» и богатство, и скот, и людей, согласно некоторым обрядам восточнославянских народов, являлась печь. За ней начиналось нечеловеческое пространство, место обитания предков и различных сверхъестественных существ. Жрецом огня, обитавшем, как считалось, в печке или за ней, был «прототип» сказочного персонажа, известного как Запечник или Золушка. «Перепекание» умершего или вступающего в брак – общий смысл группы семантически сходных обрядов, сохранившихся в изучаемой среде очень долго. Восточные славяне знали и развитый культ Земли, и жертвоприношения последней. Человек, согласно воззрениям их предков, порождается Землёй. Женское лоно, Земля и сосуд сближаются, как сближается покойник и эмбрион в утробе матери. Учитывая горный характер индоевропейской прародины и данные языка, можно сделать вывод о том, что умерший первоначально возрождался («перепекался») в магме, позднее – в урне или сосуде, которые порой ставились в скалы, а ещё позже подобные представления были переосмыслены при переходе к обряду кремации, который постепенно заменил погребение в Земле в позе зародыша.