Элементы материнского рода у восточных славян на индоевропейском фоне. Ч. V. Образ Великой Матери: Баба-Яга

Здравствуйте, дорогие друзья!

Мы продолжаем серию постов, связанных с историей славян времён материнского рода.

Перейдём непосредственно к анализу образа верховного божества рассматриваемой эпохи. Славяне, в первую очередь, – восточные - сохранили весьма красноречивый образ Бабы-Яги как хозяйки миров, изначально – верховного божества индоевропейцев эпохи классического матриархата, когда даже рождение детей, по весьма вероятному мнению В.Я. Проппа, мыслилось без участия мужчины. Чрезвычайная древность данного образа, добавим попутно, не позволяет согласиться с итальянским исследователем Р. Пиккио, который предполагал германские истоки данного образа. Действительно, один из атрибутов Бабы-Яги, впрочем, как и коляды – ступа – названа словом, заимствованным у германцев: *stọpa < *stampa(1), но это вовсе не доказывает заимствованный характер самого этого образа.

Продолжим, однако, анализ последнего. Женщина, как говорит об этом «Вопрошание Кириково», – осквернившийся сосуд (2), она, особенно после родов, воспринималась, таким образом, как нечистая. Это отражает амбивалентное отношение к женщине более раннего времени. Ужас перед ней следует понимать именно как ужас перед посредницей между мирами, своеобразными «живыми воротами» для души, переходящей из иного мира в мир людей. Этот переход и есть смерть в одном мире, без чего невозможно возрождение в другом. Как показывает балтийский и арийский языковой материал, праславянское *roditi – это нахождение-открытие, приносящее новое, ранее отсутствовавшее знание, не только генерирование разума нового члена рода (древнеиндийский обряд Medhājanana) (3), но и знание-узнавание души-зародыша, являвшегося в мир людей раньше, и явившегося теперь. В одной из русских сказок царевну охраняют 12 львов и 20 крылатых змеев. Герой бьёт Бабу-Ягу, заставляя её помочь ему. Та девять месяцев ехала в царство невесты, усыпила лепестками с сонным зельем львов и змеев, и украла царевну. Её отец с войском бросается вдогонку, но герой уничтожил войско своего тестя (4). Итак, перенесение зародыша из мира в мир, без чего невозможно новое рождение, отождествляемое с браком, в брачном обряде некогда мыслилось прерогативой именно Бабы-Яги, несмотря на то, что здесь мы видим и явный налёт патриархата, ибо военное дело здесь – уже исключительно мужское, и именно жених принуждает `Хозяйку` помочь ему. Девять же месяцев, как мы видим, – просто время путешествия в иной мир за зародышем. Сваха с ухватом в руках, о которой мы упоминали выше, аналогична Бабе-Яге той сказки, где она за девять месяцев «добывает» зародыш невесты из чужого мира.

Приведённый нами пример позволяет оспорить и вывод Е.С. Новик о том, что в ряде текстов Баба-Яга пытается привлечь героя «своими дочерьми-невестами» только благодаря выдвижению «на первый план брачной темы и цели», что, по мнению исследовательницы, «явно приводит к известному насилию над традиционными сюжетами» (5). Баба-Яга здесь – Праматерь всего сущего, потому она и переносит души брачующихся из мира в мир, без чего, как мы видим, брак вообще невозможен. Это её обычная социально значимая функция. Лишь гораздо позже подобные действия «Хозяйки» уже как сказочного персонажа стали восприниматься как продиктованные личной выгодой. Когда же подобные представления о браке уже почти угасли, сваты просто садились со стороны печи, причём носители традиции и в этом случае не могли объяснить, почему это делалось.

Обращаясь теперь к стадиально более позднему времени, мы видим, что представление о переселении душ, вроде бы давно оставленное, повлияло на Руси и на реальную политическую практику. Начнём издалека. В лингвистике известен тот факт, что обозначение `внука` у индоевропейцев, в частности, у германцев, нередко восходит к индоевропейскому *HauHo- `дед`: древневерхненемецкое eninchil, немецкое Encel – букв. `маленький дед`, `дедок` при ano – `дед`. Отсюда и древнеирландское áue, среднеирландское óa. Об этом, кроме Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванова, писали также В.Л. Комарович и Э. Бенвенист. По мнению Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванова, объяснение данному факту «нужно искать в типологически распространённой практике «инверсии называния», при которой `старший` обращается к `младшему` (`дед` или `бабушка` к `внукам`, `родители` – к `детям`), применяя к ним своё обычное название с точки зрения младшего (как правило, в уменьшительной форме)…». Примерно в том же ключе рассуждал и Л.Г. Герценберг. Однако, мы не склонны принимать данное объяснение. Картвельские примеры, приводимые Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Ивановым как типологические, не убеждают в том, что у индоевропейцев дело обстояло именно так. Дело в том, что существуют факты, которые хорошо укладываются в то объяснение, которое давал данным явлениям В.Л. Комарович. Видимо, некогда у восточных славян, как и у иных индоевропейцев, существовало представление, что у людей есть только два поколения, что вполне естественно для народов, у которых продолжительность жизни была относительно небольшой. Далее душа деда воплощалась в теле внука. Отсюда, по А.И. Рыбакину, и английское имя «Оливер», происходящее из древнескандинавское Anleidr – `предок остаётся`. Если же деды и бабки доживали до рождения своих внуков и внучек, о чём писал, в частности, А.Я. Гуревич, имея в виду древних германцев, то это не воспринималось как причина для ревизии древних воззрений. Не следует забывать, что архаическое мышление нечувствительно к логическим противоречиям, на что указывали, в частности, Я.Э. Голосовкер, Т.В. Цивьян и М.М. Маковский (6).

И здесь следует согласиться с В.Л. Комаровичем и в том, что ключевое значение имело то место, где душа воплощается в тело внука. Это явно связано с культом Земли, что хорошо объясняется древними представлениями о метампсихозе и о роли в нём именно Земли, фактически отождествлявшейся с матерью. Для княжича это имело то последствие, что земля, где он родился, давалась ему в управление, пусть и символическое. Обратимся к литературе. Ещё С.М. Соловьёв заметил, что новорожденному княжичу давалась волость. Но он не заметил, что эта волость обязательно совпадала с местом его рождения. Правда, исследователь оставлял открытым вопрос о том, «давалась ли эта волость из частной собственности князя-отца, или новорожденный считался князем этой волости, города, и менял его впоследствии по общему племенному и родовому распорядку». Тот же автор отмечал, что княжье имя, в отличие от крестильного, княжичам давали в честь живых или умерших родственников. А.Г. Кузьмин отмечал, что имена давались именно в честь дедов, причём не только у восточных славян, но и у болгар, и у скандинавов. В.Г. Луконин отмечал, что тот же обычай был характерен и для различных групп ариев. В Иране данная традиция сохранялась и в эпоху правления Сасанидов. В.Ю. Франчук связывал имянаречение с переселением душ, отметив, что в честь родичей по отцовской линии называли детей, родившихся «нечётным номером» (первых, третьих, пятых), а в честь родичей по линии матери – родившихся «чётным номером» (вторых, четвёртых, шестых) (7). Тот же исследователь отмечал, что смерть Владимира Ярославича и рождение внука Ярослава Мудрого Владимира Всеволодовича для летописца явно были связаны между собой. Рассматривая последний тезис исследователя и сопоставляя его с тестами различных летописей, можно отметить его спорность (8), но в остальном он, впрочем, как и В.Л. Комарович, видимо, прав. Указывая на имянаречение княжича, летописец нередко указывал, что его княжеское имя – «дедне». Особая роль дедушек и бабушек, переосмысленная в православном и патриархальном духе, известна и в восточнославянской этнографии. Так, в Галичском уезде Костромской губернии крёстными у первого ребёнка были только они. Если это был мальчик, его крестили дед по отцу и бабушка по матери, а если девочка – бабушка, причём тоже по отцу, и дед по матери (9).

Волость предоставлялась именно новорожденному княжичу, причём не из частной собственности его отца, а, видимо, по обычной для домонгольской Руси практике, т.е. на праве кормления. Народ, видимо, признавал такое право священным, ибо у нас нет ни одного случая какого-либо возмущения против него, хотя, как правильно заметил тот же В.Л, Комарович, данный обычай становился одной из причин настоящего хаоса в замещении столов, который порой имел место в Древней Руси (10). Подобный пример отразился уже в одной из самых древних летописей – Ипатьевской. Под 1173 г. здесь помещено следующее сообщение: «Рюрикове же идущю из Новагорода и Смоленьска, а и бысть на Лучине верьбное неделе въ пятокъ, солнцю въсходящю, родися оу него сынъ, и нарекоша и въ святомъ крещеньи дедне имя Михаило, а княже – Ростиславъ, дедне же имя, и бысть радость велика о роженьи его, и дасть ему отець его Лучинъ городъ, ве нем же родися, и поставиша на томь месте церковь святаго Михаила, кде ся родилъ». Как мы видим, данный обычай уже был частично переосмыслен в христианском ключе. В поздней Типографской летописи содержится свидетельство о том, что он был, видимо, достаточно императивным, ибо повелевал князю построить город на том месте, где у него родился сын. «Того же лета родился Гюргю сынъ Всеволодъ, – читаем в источнике, – и нарекоша имя емоу во святомь крещенiи Дмитрей. Сущю тогда великоу князю Гюргю вь полюдии на Яхроме, и постави тоу вь его имя градъ Дмитровъ». Аналогичный текст о создании Дмитрова читаем и в Никоновской летописи. Н.М. Карамзин, В.О. Ключевский, Д.И. Иловайский и Ю.А. Лимонов принимали данное свидетельство. Более осторожен был М.Н. Тихомиров. «Известие носит характер позднейшего припоминания, – писал он, – но не заключает в себе ничего недостоверного». Отметим, однако, что указание на полюдье – чрезвычайно архаичный институт, память о котором едва ли бы сохранялась в течение нескольких веков, свидетельствует скорее в пользу того, что составители данных летописей имели под рукой некий письменный источник, видимо, летопись того круга, о котором в начале XIII в. писал епископ Симон, ссылаясь на неё как на полный и ценный источник. Об этом писали Ю.А. Лимонов и А.Г. Кузьмин. Ю.А. Лимонов называет его Ростовским сборником. «И еще хощеши вся уведати, почти летописца старого Ростовьскаго», – советовал епископ (11).

Обратимся к событиям, описанным в «Летописцу Переяславля Суздальского» (ЛПС) под 1213 г. В данном случае описывается утверждение Ярослава Всеволодовича на переяславском столе. Главное здесь, как и писал Н.И. Костомаров, – воля веча. Кроме того, князь упоминает и волю его умершего отца. «Ярославъ же, приехавъ въ Переяславль… и съзвавъ вси Переяславци къ святому Спасу, – читаем и источнике, – и рече имъ: «Братия Переяславци, се отець мои иде къ Богови, а васъоудалъ мне, а мене вдалъвамъ на руце, да рците ми, братия, аще хощете мя иметисобе, яко же иместеотьца моего, и головы своя за мя сложити». Они же все тогда рекоша: «Велми, Господине, тако боуди, ты нашьгосподинъ, ты Всеволодъ». И целоваша к нему вси крестъ». Но одна обмолвка летописца позволяет видеть в этом тексте и намёк на анализируемые нами представления согласно которым князь имеет право на власть в том городе, где он родился. После данного текста древний книжник заключает: «И тако седе Ярославъ в Переяславли на столе, иде же родися» (12).

Рассматриваемые нами представления получили своё отражение и в русском фольклоре. В одной из русских сказок особо подчёркивается тот факт, что внук могучего и непобедимого короля весь пошёл в деда, тогда как его отец, сын короля, напротив, – обычный человек. Н.В. Соболева и Н.А. Каргополов в комментариях к данному тексту отмечали, что в основе данной сказки лежит французский куртуазный роман XV в. о Петре, графе Прованском, и дочери короля Неаполя (13). Но даже если это и так, указанная деталь так или иначе восходит к рассмотренным выше индоевропейским представлениям о внуке как перевоплощении деда. Разумеется, следует отдавать себе отчёт в том, что уже в праславянское время существовали люди, `не имевшие деда`, что, возможно, было связано с войнами или же с умыканием невест во враждебный род. Праславянское * bezdědъвосстанавливается по личному мужскому имени, зафиксированному у западных и восточных славян, и реликтам в топонимике. Это старочешское Bezděd (1224 г.), старопольское Biezdziad (1315 г.), Bezdzad (1390 г.), древнерусское Бездедъ. От него происходит и древнерусский топоним Бездежь, имеющий параллель в Чехии (Bezděz, название замка и деревни) (14). С другой стороны, ясно, что для праславян такой статус человека, а значит, и «отсутствие деда» как таковое, явно считалось ненормальным, и его посчитали необходимым как-то маркировать в языке.

Рассмотрим теперь ещё один феномен культуры восточных славян – обряд распускания волос. Он сигнализирует определённую причастность и к миру мёртвых, и к рождению, и к сакральному вообще. Во многих русских областях их распускали к причастию, в отдельных районах это делали только сироты. В Воронежской губернии сирота полностью распускала их к молебну на Великий Четверг. Если у девушки умирал один из родителей, она шла с полузаплетённой косой. Но распущенные волосы означали и готовность к браку, и гарантия лёгких родов (15). Смысл же подобных ритуалов, строго говоря, один и тот же – распущенные волосы означали момент контакта различных миров. Брак, смерть, связь с миром священного в ходе богослужения и рождение нового человека – лишь частные случаи подобного.

Как мы видели выше, для рождения ребёнка, по понятиям того времени, просто было необходимо перенесение Великой Матерью зародыша из маточника (иного мира) в мир людей. Роды, соответственно, чрезвычайно опасны и для самой роженицы как посредницы между мирами. В Полесье говорили, что для неё шесть недель могила открыта. Это сакральный срок воплощения и перевоплощения, поэтому щепьё и мусор, по слову водяного, шесть недель держали в сарае, после чего они превращались в золото и серебро (16), в чём, добавим попутно, мы видим неразличение живого и неживого. В Каширском уезде Тульской губернии роженица сначала неделю жила в бане, а потом шесть недель у своей матери (17). Роды – это смерть и воскресение (второй раз после брака). В Пензенской губернии роженица прощалась со всем светом. У восточных славян её изолировали, никогда не говорили о сроках родов, после родов держали в ритуально нечистом помещении, о смерти роженицы во время и после родов специально не сообщали. Ей сменяли одежду и кормили подношениями. Смена одежд как неотъемлемый признак перевоплощения известна и в классической традиции, в частности, в «Одиссее». Подношениями же кормились странники, во многом воспринимавшиеся как посланцы иного мира. В Поволжье и в южновеликорусских губерниях родины называли «Бог простил». Родильница фактически считалась полупокойником. При особо тяжких родах оба супруга по очереди просили прощения у мира. Для родов необходима была помощь всех представителе рода – живых и мёртвых, поэтому, в частности, в Симбирской губернии Роженица просила благословения у родных и предков (18). Роды проходили в сакральном амбивалентном локусе восточных славян – бане, причём даже в царской семье в XVII в. Баня же считалась «вратами миров», поэтому, как считалось, там рожали не только люди, но и черти (19).

Особо следует отметить, что противоречия между образами Бабы-Яги и животного-предка нет. Начнём с того, что тотем вообще, судя по всему, имел перемежающийся облик, причём подобное известно и в классической древности (лары), и в совершенно иных, более архаичных, традициях. Кроме того, нельзя говорить, что образ животного-тотема древнее, чем образ Бабы-Яги. Культ женщины-матери – явно не менее древний, к тому же, Баба-Яга – хозяйка животных. Иногда об этом говорится прямо. «Эта старуха выстала на крыльцо, – читаем в одной из сибирских сказок, – вышла, свистнула, прилетели все птицы. Она была, эта старуха, повелитель всех птиц». Генетически с ней связаны и другие героини сказок, на которых герой женится. Так, Василиса Премудрая, дочь Морского Царя, решает трудные задачи своего отца вместо Ивана-купеческого сына таким образом, что действия героини обличают в ней ту же «хозяйку» животных. По крайней мере, она общается с ними на их же языке: «крыкнула по-звериному, крыкнула по-змеиному. Набежали слуги» (20), т.е., видимо, те же звери и змеи. Баба-Яга – и мать стихий, например, ветра, о чём прямо сообщает одна из сказок Саратовской области (21).

Этимология слова `Яга` не ясна. Судя по прозвищу одного из новгородских посадников XII в., это слово, по крайней мере, было известно уже тогда. Так предполагал Н.В. Новиков. Н.Р. Гусева объясняет его, исходя из санскрита, как `колдунья, жаждущая человеческих жертв` (22), но однозначно отрицательное восприятие Бабы-Яги, к примеру, как мачехи положительной сказочной героини или героя или просто «колдовки» (23), – в любом случае, стадиально позднее явление. Разумеется, Праматерь Мира воспринималась и как богиня жизни, и как богиня смерти. В условиях веры в круговорот душ это совершенно естественно. Она живёт в лесной избушке или в скалах, в саратовском тексте – на дубу, является матерью девятиглавого змея и ударом бича или прутика превращает людей, зверей и птиц в камень или деревья. Вторичным ударом их всех, наоборот, можно вызвать к жизни. Если ударить бичом саму «богиню смерти», к которой восходит данный сказочный образ, она рассыпается. На фоне приведённых выше фактов объяснение данных сказочных текстов не составляет большого труда. Перед нами – Великая Мать, путём определённого обряда осуществляющая «круговорот» живых существ, т.е., что то же самое, изменяющая их облик. Камни, которые так же мыслятся живыми, деревья, звери, птицы, люди, – это лишь временные воплощения «зародышей». Великая Мать здесь сама каменная, это та же самая Мать-`Скала`, хеттское peruna и скандинавская Fjörgyn(24), поэтому при ударе она и рассыпается. Исходя из подобных представлений, легко понять и образ людей-камней русского эпоса, и образы перволюдей древних скандинавов – Ясеня и Ольхи (25).

В данной связи можно предположить, что верховная богиня воспринималась как «вечный» участник ритуала, в отличие от мужчин, периодически «проходящих» через лоно Великой Матери. Обратимся к сказке о Подсолнечном царстве. Старый царь, отец героя, призывает своих сыновей его цветов порвать и следов поискать. Этот путь и приводит героя к Царь-девице, хозяйке живой воды и молодильных яблок. Название её страны, видимо, – намёк на её некую связь, а изначально, может быть, даже тождество с Солнцем, как и в русском календарно-обрядовом фольклоре, где хозяйка нередко сравнивается с дневным светилом, а хозяин – с Месяцем. Солнечный характер героинь таких сказок, надо думать, порой проявляется и в том свете, который излучают их глаза («а ночью, так и свеч не надобно: глаза у нея горят, словно алмазы самоцветные – светло, хоть мелкую грамотку читай»). Учитывая же, что герой повторяет путь отца, а Царь-девица, судя по контексту, всё время одна и та же, мужчина-лидер здесь, видимо, воспринимается как временный муж «вечной» Великой Матери. Можно, конечно, предположить, что старый царь ездил к матери Царь-девицы. О ней, однако, сказка хранит полное молчание (26). Но даже если и так, ясно, что героиня полностью унаследовала ритуально-потестарные функции матери, и обе они в архаическом сознании полностью сливаются в образе верховной богини, ибо единичность и множественность в архаическом сознании отождествляются.

Итак, мы рассмотрели образ Великой Матери, верховного божества эпохи господства материнского права. Это посредница между мирами, приносящая зародыш новорожденного из мира духов в мир людей, и, как показывают данные культуры северных германцев и иранцев, провожающая душу умершего в мир мёртвых. Такие представления у последних отражены в «Авесте». Существовали верования о переселениях душ, в частности, о переселении души деда в тело внука. Там, где произошло данное событие, княжич, в частности, имел право на верховную власть. Данное правило было настолько жёстким, что, если он рождался в глуши, на месте его рождения основывали новый город, как получилось, к примеру, в жизни одного из наиболее могущественных князей Руси – Всеволода Большое Гнездо.

В следующем посте мы рассмотрим, на чём основывалась мощь женщины в сознании древних славян. Это идея о даровании Доли / Недоли…

Начинается, пожалуй, самое интересное…