Элементы материнского рода у восточных славян на индоевропейском фоне. Ч. VII. Загадка поляниц

Итак, русские «амазонки» - поляницы…

Это былинное название женщин-воинов (обычно с эпитетом преудалые, удалые или злые). В южносибирской былине из сборника С.И. Гуляева поленица – богатая. В описаниях пиров рядом с ними показаны бояре, короли, мещане, добрые люди, хрестьянушки прожиточные, татары толстобрюхие, добрая дружина и богатыри. Следовательно, поляницы не тождественны ни одной из данных социальных категорий. Поэтому невозможно принять мнение И.Д. Беляева о то, что поляницы – сельские богатыри. Памятуя об известном у Геродота сообщении о «женоуправляемых» сарматах, Д.М. Балашов связывал и это явление с сарматскими племенами. Поляницы у него – степные сарматские воительницы. Основным для данного исследователя аргументом стала борьба с ними русских богатырей. Впрочем, и Н.И. Костомаров замечал, что жёны Ставра и Дуная, богатырки – «не киевлянки» (1). Но так ли правы эти учёные, подчёркивавшие чужеродность поляниц для Киева или же для Руси в целом? Сводить образ Джидовки-девки к германскому, а образ поляниц русских былин – к влиянию фольклора народов Северного Кавказа, как это делал М.Г. Халанский, таким образом, нельзя. Поляницы, как мы видим, не представляют собой чего-то чужеродного для восточных славян, как писал данный исследователь, основании этого делавший вывод о том, что перед нами – осколок чужого эпоса (2).

Наличие мощной матриархальной струи и у донских алан VIII-X вв. нет смысла отрицать. Вспомним хотя бы погребение молодого юноши с заслуженной, видимо, воительницей в Дмитриевском археологическом комплексе и наличие порой у женщин в погребениях не только оружия, но и украшенных бляхами поясов, представлявших собой, как показала та же С.А. Плетнёва, не знак богатства или знатности рода как таковой, а награды за военную доблесть. Существуют и иные, аналогичные, по сути, примеры, в частности, наличие оружия и конской сбруи в погребальном инвентаре женщин у позднейших степняков. Аланы, повторим, повлияли в этом отношении на восточных славян, а также, в определённом отношении, на более поздние общности Великой Степи, т.е. общности тюркские. Есть и бесспорные свидетельства русского фольклора, согласно которым девы-воительницы – степняки, например, образ поляницы преудалой, царицы крымской в одном из онежских текстов (3).

Однако, сила и глубина черт матриархата у восточной ветви славянства не позволяет свести всё только к иранскому влиянию или, тем более, признать былинных поляниц исключительно сарматками начала новой эры. Кроме того, в старинах поляницы иногда именуются русскими. Даже если это влияние трафаретной былинной же формулы русские сильные могучие богатыри, которых в данном тексте при описании пира певец пропустил (4), подобное именование явно не оставляет впечатления чужеродности. Так, в онежской старине к поляницам, наряду с князьями, боярами и богатырями, обращается Владимир с просьбой сосватать ему жену. В печорской же былине поляницы, наряду с князем и торговыми людьми, встречают благополучно вернувшегося Василия Казимировича, тогда как остальные социальные категории не упомянуты вообще. Наконец, у М.С. Крюковой поляницы, как и богатыри, оберегают Русь (5), что на фоне вышеприведённых фактов сложно объявить личным домыслом сказительницы. В архангельских былинах известно и такое: в Киеве у Владимира было семь борцов-удальцов, семь богатырей и семь поляниц разудалыих. Таким образом, все они как бы приравнены друг к другу по значению в обществе. В онежской былине по военной тревоге собирают всех сильных, могучих князей-бояр, сильных, могучих богатырей и полениц удалых. Похоже на то, что последние составляли тогда немалую военную силу. Кроме того, и само наличие в перечислении основных социальных групп такой особой группы, как поляницы, свидетельствует о том, что это отражение реальной группы в восточнославянском обществе – не менее важной, чем любая другая группа. В одном из прозаических пересказов былины они поставлены на самом верху социальной лестницы, рядом с князьями и богатырями и выше всех остальных: «Заеждяет к дворцю хрустальному княженецкому… В ограде столб, на столбе подписи подписаны, золоты буквы: «За менно кольцё везать людям мещанам городовым, крестьянам всем; а за серебрено кольцё везать людям торговыим, купцям всем, людям чиновныим; а за золото везать кнезьям, русьским богатырям, поленицям преудалым» (6). Наконец, в одной из старин М.С. Крюковой после смерти отца-богатыря именно мать учит сына военному делу: А и вот возростила меня да родна матушка, / А и обучила меня поездькам всё богатырским-то, / А вот подвигам-то она ж сильним рыцарьским (7).

Всё вышесказанное не отрицает тот факт, что поляницы-славянки очень рано были забыты, а их функции и роль именно у восточных славян стали непонятны. Поэтому в ряде текстов поляницами называли мужчин-воинов, переодетую мужчиной жену Ставра или, наоборот, поляницу-женщину называли «богатырём». Как говорил один из певцов (Я.С. Еремеев), поляницы – это мужчины-воины. В одной из былин сборника А.Д. Григорьева поленицей удалой назван старый казак Илья Муромец. По словам П.Н. Рыбникова, поляниц отождествляли даже «с лешим и вообще нечистою волшенскою силою». В одной из былин гуляевского сборника, хотя поляницы выступают ещё как отдельная категория, сказитель, уже, видимо, слабо понимая, кто это такие, при описании пира говорит, что там были все князья и бояры, могучие сильные богатыри, вся их поленица удалая, тем самым подчёркивая подчинённый (?) статус последних, что, разумеется, вовсе не изначально. С другой стороны, этот образ имел и определённую устойчивость. В былинах поляницы вместе с богатырями переносятся и на московскую заставу, а черты дев-воительниц имели даже персонажи относительно поздних фольклорных произведений, например, народной драмы (8). Но описание боя поляницы с героем, например, с Ильёй, было переосмыслено в патриархальном ключе (9). Во второй половине I тыс. н.э., судя по всему, в одной и той же семье девушек могли воспитывать по-старому, как поляниц, и по-новому, как теремных затворниц, что, как писал В.Я. Пропп, имело охранительное значение перед вступлением в брак. Яркий пример подобного рода – Настасья и Опракса, ставшие жёнами Дуная и Владимира (10). Наконец, русский эпос сохранил и следы приниженного восприятия поляниц, что легко можно датировать тем временем, когда данный институт ещё сохранялся, но общество уже стало, в целом, патриархальным. Так, Кащей говорит Настасье об Иване Годиновиче: За него выйдешь – будешь слыть поляницею; / За меня ты выйдешь – будешь слыть царицею, / И будут тебе поклоняться тридцать идолишшов! (11)

Изначально же поляницы были, по всей видимости, особым женским союзом. Данное явление нельзя свести просто к образам женщин с оружием в руках, которые также порой можно найти в сказках или в песнях, где подобное часто объясняется как окказиональное явление (у войта нет сыновей, и на войну приходится идти дочери) (12). В русских сказках, правда, имеются и более яркие свидетельства о женщинах-воинах. Так, чтобы испытать храбрость своих дочерей, король превращается в огненный столб, зверя и льва (13). Что же касается поляниц, то первоначально этот союз имел, видимо, половозрастной характер, состоя просто из молодых девушек и женщин. Думать так позволяют некоторые сведения о русском свадебном обряде. Дело в том, что отец невесты в ритуале в Тульской губернии, как писал Н.И. Костомаров, советовал свату «поторговаться» с подругами невесты. В Каргополье в «неволю» невесту передают именно её подруги: «Из бани невесту под руки вели четыре девушки, чередуясь, две – «Воля», две – «Неволя». Одна пара передавала невесту другой паре». «Вероятно, девицы знаменуют здесь род или вообще общество тех, которым принадлежала невеста по происхождению, – объяснял аналогичные обряды Н.И. Костомаров, – и которые имели над нею право; они должны были защищать её против чужих, как члена своего они же могли выпустить её от себя, получив за то вознаграждение». В русском свадебном обряде, как показала Т.А. Бернштам, вся община действительно порой участвовала в брачном ритуале как обряде перехода (14).

Однако, в данном случае мнение Н.И. Костомарова можно принять лишь частично. Подруги невесты здесь едва ли представители всего «общества». Перед нами – именно реликты общественной роли девичьей половозрастной группы, с которой вынуждена была считаться вся община. Эта группа в определённой степени противостоит вступившим в брак молодицам. Так, в восточнославянской среде существует верование, согласно которому девушкам нельзя было знать о начале родов у молодой женщины. В противном случае они проходят очень тяжело (15). Данная половозрастная группа и есть первичный зародыш того женского военно-политического союза, который нам известен как поляницы. Реликтом тех же самых общественных отношений является и посестримство (кумовство), в которое девушки вступали в ходе проведения семицко-троицкого обряда. И.И. Земцовский отмечал, что кумление всех присутствующих у завитых берёз объединяло последних в некий союз, но не пошёл в своём анализе дальше. Делать же вывод об этих девушках как о половозрастном союзе заставляют следующие обстоятельства. Покумившиеся очень серьёзно относились к ритуалу и своему новому статусу названных сестёр. Кроме того, в XIX в. данный обряд был распространён у русских почти повсеместно. В белорусских троицких песнях сообщается о том, что идёт девичье войско (16).

Данные русского свадебного обряда и упоминание поляниц как одной из обязательных социальных категорий, присутствующих на священных пирах священного владыки (м-л-к, то есть «малик» - «владыка») (17), позволяют нам сделать вывод о данном женском союзе как об органично вошедшем в восточнославянское общество второй половины I тыс. н.э. Может быть, перед нами – и исконный, а не заимствованный у алан институт.

В данной связи обратимся к ещё одному образу русского свадебного обряда – девьей воле (красоте). Сейчас это уже красивый символ, но исследователи, похоже, недаром связывают его с мифологическими представлениями. Воля может восприниматься как девушка, подруга невесты, как некое животное (заюшка, горностаюшка, уточка), некая деталь головного убора (лента, жемчужная повязка, венец) или деревце на свадебном столе (18). Она плачет по-невестиному, воет (ревёт) по-звериному, кичет по-лебединому, свистит по-соловьиному (19). Порой она фактически отождествляется с невестиной косой (расплетание косы тождественно сниманию воли) (20), хотя иногда, напротив, коса противопоставляется красоте (21).

Девью красоту невеста смывает в свадебной бане, она остаётся там, или же невеста сама кладёт её на окошко в бане (22) или теряет красоту в бане. В последнем случае красота улетает из бани в тёмные леса (23). Невеста спускает волю, обернув е уточкой, в Дунай (24). В другом случае ветры с четырёх сторон уносят её в тёмные леса или же сама невеста просит Бога унести её тучей и ветрами (25) или же разнести по чисту полю. Существует и текст, в котором невеста просит подруг отнести волю под горькую полынь в чисто поле, где ветер не веет, Солнце не греет, в жёлтые пески, за тёмные леса, горы высокие и реки быстрые (26) или по лесу (27) (атрибуты иного мира). Иногда воля укатывается на самое дно под серый камешек в море (28). Наконец, невеста обещает схоронить её в тёмные глубокие погреба (29). В иных случаях невеста, напротив, отдаёт волю (повязку) меньшей незамужней сестре – родной или, может быть, двоюродной (30).

За причудливыми символами фольклора угадывается некое «качество» девушки, сближаемое народным сознанием с тем, что люди, исповедующие монотеистические религии, называют «душой». Это «внешнее качество» («внешняя душа») может принимать вид животного и растения. Означает оно, по всей видимости, принадлежность к половозрастному девичьему союзу, аналогичному поляницам. После выхода замуж воля уходит в иной мир (где Солнце не греет, ветер не веет, в погреба, баню и т.д.), т.е. в своеобразный маточник, вместилище коллективной души не вступивших в брак девушек, или же остаётся в пределах данной девичьей группы. Типологически она близка к лемби. Это добрая слава и любовная привлекательность карельской девушки: «В ходе свадьбы невеста передавала вместе с «девичьей волей» своё лемби младшей сестре или подруге, что сулило той успех при выходе замуж» (31).

Из аналогичных поляницам групп, в конце концов, развиваются такие явления, как «лейб-гвардия» правителей Греко-Индийского царства, состоявшая исключительно из женщин. С.П. Толстов полагал, что перед нами – результат ираноязычных народов Средней Азии. У южных славян сохранились известия, что данный союз мог иметь изолированную резиденцию, что может восприниматься как «страна женщин». Это страна Арватки, великой богатырки-воительницы. Пленённые юнаки, на что обратил внимание Б.Н. Путилов, – единственные мужчины в этой «стране». Арватка сама здесь выбирает мужа. Судя по намёкам данных эпических произведений, так же поступают и другие её девушки. У восточных славян – полная аналогия подобным социальным явлениям. Так, в русской сказке читаем, что во «дворце живёт девица-поленица со своим войском, у неё три полка девиц». Зачав сыновей с их предводительницей – Царь-девицей, герой убегает. «Подавай, царь, виноватого, мы твой город весь пожгём и повыкатим, – говорит она, найдя его царство, – по брёвнышку повыкатим, не гляди, что девки, а там мужики». В другой русской сказке Карельского Поморья героиня, как и Арватка, сажает всех потенциальных женихов в тюрьму. Правда, здесь, уже не она сама предлагает себя в жёны, а мужчины сватаются к ней. Судя по каракалпакскому дастану «Кырк кыз» и другим произведениям устного народного творчества этого народа, так было и у субстратных по отношению к этим тюркам племён – алан, хотя здесь чувствуется и влияние фольклорных произведений о Семирамиде, и культа Анахиты. В данном произведении также описывается ханство женщин – город Самирам на недоступной высоте, на 37 тысячах столбов, или же на отдельном острове (32).

Более того, особое царство женщин, обличающее собой изолированное местопребывание женского половозрастного союза, так или иначе, отразилось не только у южных и восточных славян и у алан, но и у славян западных. Так, Адам Бременский писал, что на берегу Балтики к востоку от Одры, вблизи от страны свевов, находится terra feminarum – `земля женщин` (амазонок), которые делаются беременными от выпитой воды или от соединения с некими чудовищами. На основании данных фактов Ф.И. Успенский делал вывод о том, что источник просто не имел стоящей информации о далёких восточных землях (33).

Не отрицая влияние на Адама и «ходячих» средневековых представлений об окраинах мира, мы, тем не менее, не склонны воспринимать данные свидетельства так скептически. Источник, судя по всему, просто добросовестно пересказал славянские фольклорные представления, которые, пусть и через третьи руки, дошли до него. Беременность от воды, выпитой женщиной, – известный у славян мотив. Брак же с чудовищем (зверем), как мы видели выше, – просто брак с мужчиной из другого тотемного рода, выступающего в обряде, возможно, в маске своего первопредка-животного. Женщины-воины, таким образом, были известны и у западных славян. По представлениям западноевропейского Средневековья, страна амазонок находится, как правило, на севере обитаемого мира. Отсюда, по всей видимости, такие представления перешли к арабским авторам. Но у кельтов и германцев, похоже, когда-то тоже было нечто подобное, и здесь далеко не всё следует признать влиянием книжной традиции. Так, вопреки А. Хойслеру, мы не считаем черты богатырки в образе Брюнхильды поздними. Иначе невозможно объяснить и gentes feminarum не далеко в Скандинавии, а внутри самой Германии у Павла Диакона, и Mægþa land вблизи Германии в «Орозии короля Альфреда». Разумеется, перед нами – чрезвычайно сложные по происхождению образы и сюжеты.

Так, «страна женщин» в ирландской традиции, согласно исследованиям И.Г. Матюшиной, – образ, где совместилось влияние кельтского фольклора, может быть, фольклора пиктов-неиндоевропейцев, частично – образ христианского Рая и сада Гесперид, элементов латинской традиции, отголоски солнечного мифа и, может быть, даже скандинавской мифологии (34). Но в истоках данных представлений, похоже, рассказы о тех же женских союзах, просто у славян они сохранялись дольше, поэтому и сведений о них чуть больше.

В южнославянской эпике известен не менее показательный для изучения элементов матриархата у славян сюжет о борьбе Стояна с медведицей, которая травит посевы. Его сестра либо помогает ему, либо даже сама наносит зверю решающий удар топором по голове. Голову медведицы Стоян отдаёт султану, чем подчёркивается чрезвычайная общественная важность этого деяния. Далее песни описывают большое собрание, состоявшее из селян, турецких старост, попов и кметов (сельских старостах болгар), где у девушки спрашивают, какую награду она хочет за свой подвиг. В ответ Рада просит себе разрешение на брак с кметом, согласия которого, таким образом, никто не спрашивает. П.А. Бессонов, издавший и прокомментировавший некоторые из таких песен, предполагал, что под названием медведицы скрывается некий вражеский воин (35). Однако, учитывая неразличение человека и зверя в архаическом мышлении славян, в данном случае противопоставлять врага и зверя нельзя. В праславянское время и даже позже, во второй половине I тыс. н.э., мог иметься в виду и реальный зверь, и представительница рода медведя в маске своего священного покровителя (девушка-воин). В любом случае очевидно, что перед нами – требование от девушки-славянки подвига, без которого ей нельзя вступать в брак. Она «отчитывается» перед общинным (племенным) вечем, и, в зависимости от социальной значимости своего деяния, имеет права требовать себе того или иного мужа, в данном случае – лидера. Образ кмета здесь близок к образу изначального князя как главы рода-кона (36). В определённых случаях ей не может отказать ни парень, ни вече. Учитывая же приводимые М.Г. Халанским другие эпические болгарские тексты о том, что медведица ласкает Стояна, т.е. воспринимает его как своего брачного партнёра, можно видеть, что Рада здесь стала сестрой этого героя лишь позднее, и перед нами – бой жениха и невесты из разных родов, в котором победа девушки означает насильственное добывание мужа, если перед нами не инцест как вариант иерогамии (священного брака). Сводить же весь сюжет о Стояне и медведице к христианской символике, где медведь – один из образов Дьявола, как полагал М.Г. Халанский (37), разумеется нельзя, иначе мы будем игнорировать весь языческий компонент сюжета. Таким образом, можно предположить, что изначально у праславян не жених должен был победить невесту в поединке, а невеста – жениха. Это сопоставимо с обычаем, согласно которому девушка не имела права выйти замуж, не убив врага.

Как писала С.А. Плетнёва, так было у многих народов. Об этом, впрочем, прямо говорят некоторые русские былины о Добрыне и Настасье. После поединка, когда они поломали оружие, и схватились врукопашную, Настасья дала ему потяпушу, / Взяла его в кожан мешок положила, / Повезла его на заставу богатырскую. Далее она говорит Добрыне: Если старой – отец мне будь, / Если ровня мне – возьми в замужество. В ответ она слышит: Я молода детина, лет семнадцати, / Будь жена – слуга верная. В данной печорской старине черта матриархата, причём ещё классического, а не угасающего, смешивается с чертой классического же патриархата (жена как слуга верная), что, впрочем, не должно нас смущать, учитывая «многослойность» русского эпоса. В другой печорской былине, где Настасья вообще напоминает Святогора или великаншу-Сатаней абхазского нартовского эпоса, она просто берёт Добрыню за волосы и кладёт в кожаный мешок, заявляя позднее прямо: Ты возьмёшь меня замуж, так не сниму головы. Такой же выбор – смерть или брак – предлагает Луке девушка-змея (38). Добавим попутно, что подобное насильственное добывание мужа в поединке – частный случай введения в свой род иных членов по «суду богов»: никогда не следует забывать, что в те суровые времена в условиях редкого заселения страны едва ли главным богатством племени или даже союза племён являлись сами люди. В цитировавшейся выше печорской былине, если бы пленник был стариком, поляница соглашалась считать его за отца. В других печорских былинах она грозится старику убить его, а мальчика обещает считать за родного брата. Об убийствах стариков речь особая. Сейчас же отметим, что желание снять голову со старца стадиально более древнее, чем стремление ввести его в своё племя наряду с добытым мужем или мальчиком. Восприятие же старика как отца, а мальчика как (младшего) брата – явный реликт существования у индоевропейцев «скользящего» счёта поколений, подобного тому, который имел место у урало-алтайских народов. Такие пленники (похоже, кроме мужей) становились, правда, на время, неполноправными членами племени, а затем с ними считались уже наравне с другими. Такие мягкие формы рабства частично объясняют и выдающиеся успехи антов и склавен в Византии в VI в. (39), и достаточно быструю и лёгкую ассимиляцию различных племён в славянской среде. Параллелью данной ситуации являлись и иные, аналогичные по ряду параметров жизненные коллизии, связанные с адоптацией пленников, принадлежащих к иному роду. Так можно расшифровать и ту русскую сказку, где старик ловит в море Рака Раковича, и последний становится им со старухой названным сыном, ночью превращаясь в человека (40).

Возвращаясь теперь к южнославянскому эпосу, отметим, что возможно и иное объяснение болгарской песни. Может быть, первоначально имелся в виду поединок двух воительниц за право стать женой мужа-лидера. Что же касается поединка с будущим мужем, то перед нами – вариант предбрачной инициации. В русском фольклоре известны и иные варианты последней, связанные, к примеру, с отправкой в лес к некоему сверхъестественному существу, в частности, к Морозко. В противоположность высказанному с науке мнению, это не насилие над традиционными сюжетами, вызванное изначальной установкой сказки именно на свадьбу (41), а именно обряд посвящения, воспринимаемый и как брак с объектом поклонения (божеством) (42).

Итак, анализ сведения, относящихся к поляницам и вообще женщинам-воительницам, позволяет нам сделать вывод о том, что для восточных славян в изучаемое время данные явления не представляло собой ничего необычного. Рассмотрение же вопросов, относящихся к семейно-брачной сфере, подтверждает наш вывод о существовании здесь многочисленных элементов ещё «живого» матриархата, в том числе и о некоей половозрастной группе, ставшей позднее женским союзом, игравшим определённое значение в потестарной жизни. Об этом свидетельствует многочисленная «россыпь» фактов, сохранившихся в источниках различных групп. Власть в рассматриваемом обществе очень долго переходила по женской линии, чему у нас есть положительные свидетельства – как фольклорные, так и летописные.

Доказательства, которые мы приводили выше, в основном взяты из фольклора и этнографии. Но не являются ли всё же женщины-воины у славян «миражом фольклора»? Однако, у Иоанна Скилицы читаем: «Τούς δέ πεσόντας τών βαρβάρων σκυλεύοντες οί ´Ρωμαίοι εύρον καί γυναίκας έν τοίς άναιρεθείσι κειμένας άνδρικώς έσταλμένας καί μετά τών άνδρών πρός `Ρομαίους άγωνισαμένας».

Наш перевод: «Совлекая с убитых варваров доспехи, ромеи находили между ними мёртвых женщин в мужской одежде, которые бились против ромеев, соревнуясь с мужами».

Это не единственное ясное и бесспорное сообщение древних письменных источников о подобном явлении. Патриарх Никифор, описывая осаду Константинополя в 626 г. аварами и славянами, говоря об одном из морских сражений, пишет, в частности, следующее: «έν τοίς πτώμασιν ούν τών άναιρεθέντων καί γυναίκες Σκλβυναί κατεθαίνοντο».

Перевод: «При этом среди тел убитых были найдены и женщины-славянки».

Н.И. Хлебников, однако, говорил и об обещании киевлян Изяславу Мстиславичу в 1147 г. пойти на войну с жёнами и с детьми, но летописи в данном случае говорят только об обещании пойти с детьми (известно для киевлян, курян и дручан). Возвращаясь же к цитированному нами тексту Скилицы, необходимо отметить, что, строго говоря, непонятно, кем были эти воительницы – русскими или болгарками, ибо эти два народа находились тогда в тесном союзе. Н.А. Полевой в данной связи говорил просто о славянках, М.С. Грушевский – о русских, а А.Н. Сахаров – о болгарках, А.В. Чернецов и комментаторы текста патриарха Никифора фактически оставили вопрос открытым. Н.А. Полевой объяснял данный факт тем, что жёны не хотели переживать своих мужей. В том же русле рассуждал и Д.И. Иловайский, говоря, что они «следовали за своими господами и на поле сражения». Однако, на фоне многочисленных фактов сохранения у славян, в том числе и восточных, элементов матриархата, их мнение не представляется возможным принять. Относительно же этнического состава воевавших в то время женщин участие русских в любом случае нельзя отвергать. Факты о существовании в восточнославянском обществе такой социальной категории, как поляницы, дают для этого серьёзные основания. Поляницы на корабле – образ, также известный в онежских старинах, например, в сборнике А.Ф. Гильфердинга (43).

Особо следует выделить вопрос о былинным сюжете о Ставре и Василисе Микуличне. Точка зрения Ф.М. Селиванова на образ последней, по нашему мнению, как минимум требует дальнейшего обоснования. Данный исследователь, как известно, считал, что черты поляницы в нём появляются достаточно поздно, хотя и признал, что сам по себе образ воительницы-богатырки весьма архаичен. Изначально, по его мнению, жена Ставра – образец хитрой и мудрой женщины, а не поляницы. Действительно, определённые основания так говорить у учёного имелись, но не очень серьёзные. Так, он ссылался на то, что черты поляницы у героини отражены в единственном дореволюционном тексте данной былины. Только в XX в. их становится достаточно много. Последний тезис, однако, не соответствует действительности. В записях А.Ф. Гильфердинга мы видим такую запись, причём даже там, где героиня первоначально надеется только свои догадки женские, она фактически действует как женщина-воин. Василиса здесь поборола всех борцов, прекрасно стреляет из лука, грозит князю набить ему бок. Владимир обращается к ней с традиционной эпической мольбой укротить своё сердце богатырское, оставить силы хоть на семена. В другом же тексте она надеется не на свои догадки женские, а на свою силу и ловкость (44), хотя известны, разумеется, и иные тексты, где она – просто хитрая женщина (45). В сборнике С.И. Гуляева жена Ставра охарактеризована так: Ретивым она сердцем хитра-мудра. Это позволяет вспомнить изначальное значение такого определения – не столько `хитрость`, сколько `волшебное умение`. Но ниже она, назвавшись послом, поборола и Добрыню, и Алёшу (46), так что перед нами – героиня, некогда совмещавшая в своём лице и волшебницу (о чём речи в данном тексте нет), и поляницу. Продолжим анализ аргументации Ф.М. Селиванова. Действительно, у нас нет свидетельств о том, что до брака Василиса поляковала, но само наличие у Василисы доспехов и оружия не делает столь невероятной мысль о том, что перед нами всё же – бывшая поляница. Указание на красоту Василисы, якобы несовместимую, по мнению Ф.М. Селиванова, с её богатырством (47), – разумеется, чрезвычайно слабый аргумент. К тому же, эпоха дев-воительниц явно имела совершенно иные представления о женской красоте, чем Новое время. Большие возражения вызывает и общая характеристика образа Василисы, предлагавшаяся данным исследователем. Он писал, что «для Василисы, находчивой, умной, хитрой, не возникает никаких сомнений в достоинствах мужа (она просто не судит о них), ни в необходимости выполнить свой долг. Век гордых и самостоятельных женщин-жён отодвинулся далеко в прошлое. Героическая сущность Василисы Никуличны – в её преданности семье. В конце былины торжествует не одна жена, а супружеская пара» (48). Против последних тезисов о преданности героини семье и о торжестве обоих супругов возразить нечего. Разумеется, перед нами – как минимум эпоха перехода к патриархату. Относительно же всего остального говорить так нельзя. Почему гордость и самостоятельность женщина того времени могла проявлять только в борьбе с мужем, как у Настасьи, «избесчестившей» Дуная, которую приводит в пример исследователь? (49) Воля и военная сила поляницы могла проявляться и в защите мужа, как в стадиально более поздних тестах муж защищал жену.

Итак, сделаем выводы из того материала, который мы представили в нескольких последних постах.

Мы рассмотрели образ Великой Матери, верховного божества эпохи господства материнского права. Это посредница между мирами, приносящая зародыш новорожденного из мира духов в мир людей, и, как показывают данные культуры северных германцев и иранцев, провожающая душу умершего в мир мёртвых. Такие представления у последних отражены в «Авесте». Дарование Доли / Недоли происходило именно женским священным персонажем или персонажами, что как устойчивая черта сохраняется у различных индоевропейских народов. Это мойры, валькирии, норны, Рожаницы. Мужской аналог последних – Род, судя по всему, не получил соответствующего оформления и не смог, в сознании восточных славян, заменить их. В русском эпосе сохранились представления, имеющие для нас ключевое значение. В противоположность некоторым другим свидетельствам фольклора, здесь Доля уже имеет не родовой, а индивидуальный характер, но дарует её не некое далёкое божество и, тем более, не Бог или православные святые, как мы это видим в ряде стадиально поздних сказок, а сама мать. Она в силах наделить своего ребёнка теми или иными качествами, поэтому, в случае любых серьёзных трудностей, с которыми герой сталкивается на жизненном пути, он с полной уверенностью в правоте упрекает именно мать. Данное представлении, являясь более архаичным, чем соответствующие воззрения не только скандинавов, но и древних греков и римлян, открывает нам и тайну успехов многих героев славянского фольклора. Совершая великие подвиги, в том числе и побеждая могущественные женские персонажи, они, на самом деле, опираются на мощь других женщин – своих матерей или, реже, жён. Лишь позже Долей наделяют оба родителя. Подобное явление, судя по всему, может быть объяснено фактами истории отдалённых предков славян. Во время великой засухи IV-III тыс. до н.э., имевшей, видимо, судьбоносное значение для всех групп индоевропейского этнокультурного массива, они отступили к воде, и вера в древних богинь, хотя и была поколеблена, но во многом сохранилась.

Представления же о переселении душ опосредованно повлияли, как выясняется, даже на реальную политическую практику уже в XII в., ибо место, где душа деда воплощалась в тело внука, должно было быть передано в управление княжичу. Если же там не было города, отец последнего был обязан основать его. Таким образом, можно сделать вывод не о реликтах материнского рода у восточных славян второй половины I тыс. н.э., а о ещё «живых» элементах последнего. Удалось выяснить и особую роль сестёр в архаической культуре восточных славян. Изначально именно они в ходе специального обряда обеспечивали брату связь между его миром и миром его невесты, качая брата в особой ритуальной колыбели. Стадиально более поздний обряд, где их роль уже играли мужчины, был описан Ахмедом Ибн-Фадланом в 920-х гг.

Рассмотрение же проблем, связанных с изучением такой категории русского эпоса, как поляницы, привело нас к следующим выводам. Это обычная, часто встречающаяся в былинах социальная категория, не тождественная никакой другой. Несмотря на очевидное забвение многих фактов, связанных с ними, ясно, что перед нами – женский союз, некогда имевший половозрастной характер и состоявший просто из девушек предбрачного возраста, вольных, к примеру, отдать или не отдать одну из своих в род мужа. Следы подобного объединения сохранил и русский свадебный обряд, и обрядность календарная, связанная в позднейшей традиции с празднованием Троицы и Сёмика. Судя по свидетельствам русских сказок и южнославянского эпоса, некоторое время они могли жить изолированно от соплеменников, что и породило самые разные варианты образа «страны женщин». У западных славян такое явление добросовестно описал Адам Бременский, что доказывает общеславянское распространение последнего. У других германцев и кельтов он более бледен, чем у славян, ибо, насколько можно понять, такие социальные явления исчезли здесь значительно раньше. Первоначально они могли выйти замуж только за того, кого победили в поединке, что также обличает ещё «живые» черты мировидения и общественных отношений матриархата. Побеждённому предлагался выбор: брак или смерть. Если же он был старше или моложе победительницы, то входил в её род (общину), видимо, как неполноправный соплеменник.