Фольклорно-этнографические источники: что это и зачем они нужны? - Ч. II

Здравствуйте, дорогие друзья!

Итак, продолжаем размышлять вместе.

Особое значение для нас всё же имеет эпос. И первый вопрос, без ответа на который невозможно дальнейшее исследование, таков: насколько он был распространён в народе? На него следует ответить так: эпос – это произведения, созданные и сохранённые народом. Аристократическую теорию происхождения эпоса – как русского (1), так и германского (2), принимать нет оснований (3). Всегда следует учитывать народнофольклорные истоки эпики, в том числе и применительно к германской традиции (4).

Итак, основную роль в создании и сохранении эпического богатства восточных славян составляло крестьянство (5), а в более раннее время – нерасчленимое ещё тогда единство свободных общинников (6), которое и имеет в виду В.В. Долгов. Нет данных в пользу той точки зрения, что в крестьянской среде эпос имел тенденцию к забвению (7). Предположение С.И. Дмитриевой об особой роли горожан и своеземцев в создании эпоса (8) не может быть доказано хотя бы потому, что даже в XIX в., как справедливо отмечал Н.И. Костомаров, в культурном отношении от крестьян были недалеки и купцы, и мещане. Эпос, вопреки мнению В.В. Долгова, и в середине XVII в. пользовался популярностью у князей и бояр (9). Роль же скоморохов в данной сфере, о чём писал и В.Н. Татищев, заставший данное явление ещё в живом бытовании, неоспорима, но явно меньше той, которая им обычно приписывалась исследователями, в частности, А.С. Фаминцыным и даже Б.А. Рыбаковым (10). С другой стороны, мы не должны и преуменьшать роль последних, и полагать, что скоморохи – явление весьма и весьма отдалённых времён, исчезнувшее очень давно. Вспомним, в частности, и интереснейшее свидетельство В.И. Даля, который писал, что «ныне редко у нас, но есть ещё записные скоморохи, этим промышляющие». Один из удельных крепостных крестьян Нижегородской губернии, по свидетельству последнего, «исправно содержал семью и оплачивал повинности, бродя с волынкою из цельной шкуры телёнка, свища всеми птичьими посвистам, беседуя один за троих и пр.» (11). О сохранении некоторых традиция скоморошества писал Ю.А. Дмитриев (12). Для нас это явление представляет несомненный интерес и потому, что скоморохи в ряде случаев явно продолжали традиции языческих волхвов. Отсюда и знаменитый указ царя Алексея Михайловича 1648 г., запрещающий скоморошество, и следующие выражения: Бог дал попа, а чёрт – скомороха, Скоморох попу не товарищ, Скоморошья потеха – сатане на утеху (13).

Возвращаясь же к былинам и их исполнителям, отметим, что, как правило, певцы не воспринимали своё исполнение как профессию, дающую некоторую прибыль и определённое положение в обществе, хотя известны и исключения (Кузьма Романов, о котором писал А.Ф. Гильфердинг) (14), и не были «профессионалами» или «полупрофессионалами» в реальности (15). Широкое распространение эпоса в народных массах мы считаем не относительно новым, а стадиально ранним явлением, имевшим место у славян в домонгольское и дотурецкое время (16). Потому мы используем и сборник В. Караджича, несмотря на то, что последний, как доказано, редактировал собранные им тексты, ибо в Сербии первой половины XIX в. эпос был не просто ещё «живым», но и широко распространённым явлением. Самого же В. Караджича следует характеризовать именно как носителя традиции, не отделявшего себя от исполнителей (17).

Суммируя всё вышесказанное, необходимо отметить, что фольклор у восточных славян играл колоссальную роль в культуре вообще, причём не только в низших слоях общества. Он долго обслуживал здесь и те слои, которые прекрасно знали письменность и литературу (18), ещё в XVII-XVIII вв. влияя на последнюю (19). Едва ли не «всефольклорность» культуры известна также и в Древней Греции, и, таким образом, подобная социальная роль фольклора не является чем-то уникальным в истории мировой культуры, как полагала в своё время О.М. Фрейденберг, имея в виду общества классической древности. Одним из следствий такого положения дел является и позднее развитие у славян литературной лирики, ибо фольклор здесь полностью удовлетворял потребность в лирике. Кроме того, фольклорные произведения здесь фиксируются поздно, т.е. только тогда, когда они начинают восприниматься как что-то редкое или даже исчезающее. Когда же фольклорные произведения знали и стар, и млад, подобное, разумеется, было просто излишним (20).

Феномен эпоса и эпического мир очень многогранен. В науке многое сделано для изучения фольклорного наследия. Так, установлена близость эпических традиций определенных регионов – Зимнего берега, Кулоя и Мезени, западного и восточного Заонежья, Пинеги и Поморья (Карельский и Терский берега Белого моря) (21). Изучены и многие вопросы специфики бытования былин и исторических песен и баллад. В частности, ряд сюжетов («Иван Годинович», «Чурила», «Домна», «Хотен Блудович», «Кострюк», «Князь Михайло») был характерен, в первую очередь, для женской среды (22). Сборник Кирши Данилова, кстати говоря, единственный в XVIII в., целиком составленный из произведений фольклора, восходит к более древней традиции, чем былины, записанные в XIX в., и порой даёт ответы на вопросы, которых в более поздних по времени записи текстах уже нет. Например, нигде, кроме данного сборника, уже не объясняется причина покровительства, оказываемого Садку хозяевами водного царства (23). Как показали современные исследования, составитель последнего, кем бы он ни был (скорее всего, это всё же приписной крестьянин Демидовых) (24), бережно относился к своим текстам (25), что имеет для нас особую ценность.

Для хранителей традиции изрекаемый ими текст всегда был вариативен. Мнение В.В. Кожинова, согласно которому последний передавался от учителя к ученику едва ли не дословно, т.е., иными словами, относится к разряду так называемых «закрытых» текстов, стоит в науке особняком и не может быть принято. В том же русле рассуждал, насколько можно понять, и Р. Пиккио, но и он не высказывал настолько радикальных суждений. Тщательное же изучение вариантов былин Т.Г. Рябинина, на которого в данном случае ссылался В.В. Кожинов, свидетельствует совсем об ином. При всём при том певцы действительно считали, что текст былины нельзя изменять, и встречали, как им казалось, подозрение собирателя в этом деянии с обидой или возмущением. Везде мы можем выделить устойчиво повторяющуюся основу сюжета. Сознательное новаторство – редкость для фольклора, обычно носители традиции выбирали те слова и словосочетании и, сам главное, те смыслы, которые им подходили больше всего, из самой традиции. «Традиция – это всегда выраженное в идеях, образах, мотивах, сюжетах, стиле конкретное единство, предстающее в известном многообразии вариантов, - писал, в частности, В.П. Аникин. – Реальная подоснова этого единства – общность художественных понятий и представлений народа, которые равно разделяются всеми его представителями и существуют помимо индивидуального, личного, что есть у каждого человека». Последнее, а также социальный тип сознания певца, обуславливало конкретное решение, но в пределах той же традиции, например, счастливый или несчастливый конец. Что же касается устойчивости текста, то это признак стадиально позднего явления – авторства, литературного или фольклорного (26). Осознание же авторства, подобного авторству скальдов (27), - также стадиально позднее явление. Эпос же у славян, тем более, в изначалии, – не личное, как полагал М.Г. Халанский, а коллективное творчество (28). Песни восточных славян также не знают индивидуального авторства (29).

Древность русского эпоса не вызывает сомнений. Вспомним, к примеру, об «общих местах», устойчивость которых в славянском эпосе иногда удаётся проследить в течение нескольких столетий (30), хотя и преувеличивать их значение не стоит (31). «Окаменелость» же «общих мест», а также эпитетов в фольклоре и ранней литературе – явление вообще хорошо известное, но порой поражавшее даже такого знатока народной культуры, как А.Н. Веселовский (32). Особое значение последних заключается в том, что на них не фиксировалось внимание как сказителей, так и слушателей, потому они, как правило, и сохранялись в течение длительного времени (33). То же самое необходимо сказать и относительно сказок. Так, в Псковской I летописи Довмонт обращается к народу с формулой, которая обычна для последних: «Братия мужи псковичи, кто стар, то отец, а кто млад, то брат» (34). Однако, лишь изредка в былинах можно увидеть явную языковую архаику (комони, шеломя). По наблюдениям А.В. Соловьёва, только один из сказителей сохранил древнюю орфоэпическую норму в имени князя – Волга Сеславьич (35).

Фольклорное слово, как выяснилось, нельзя рассматривать вне художественной системы народной культуры. Порой семантика слова здесь шире, чем в разговорно-бытовой речи. В частности, так называемые алогизмы в фольклоре, как правило, имеют художественную же природу. Потому, к примеру, зимой в песне женщина тоскует, как кукушка, лес зимой – зелёный, а трава – шелковая (36). Основные цвета - белый, лазоревый, красный, зелёный, голубой - на самом деле имеют здесь не только реальное, но и оценочное значение. Так, белый – едва ли не универсальный знак чего-то положительного. Потому добрый молодец в фольклорном произведении вполне может стоять под белым шатром под лазоревым (37). Море, берег, рыба в фольклорных текстах связаны, потому они – вне логики! – и идут связанном виде в том или ином конкретном контексте, а море, озеро, река здесь – не только обозначения водоёмов, но и отражение обобщённого образа `воды`, `водных пространств` вообще (38). Описание военных действий, которое, на первый взгляд, требует конкретности и логичности, также подчиняется художественным законам фольклора. «Образ бескрайнего поля, отражавший изначально природу южнорусских степей, проецируется в старинах и на позднейшие северные войны», - пишет в данной связи, к примеру, В.В. Ткаченко (39).

Построение действия в былинах ещё весьма архаично, и переход от одной к другой ситуации порой даёт эффект логической несогласованности. Так, Илья Муромец то сидит у Святогора в кармане, то пытается бороться с ним, что наводит на мысль, что они сопоставимы между собой по величине, Настасья держит Добрыню на ладони, но позднее выходит за богатыря замуж (40). Создатели эпоса, как правило, мало задумывались и о том, чтобы рассчитать возраст своих героев. Исключением в данном случае, может быть, является только «Песнь о Нибелунгах», но даже это мнение, высказанное в своё время А. Хойслером (41), небесспорно. Действие в фольклоре, как правило, связано с перемещением, неподвижное как бы «не замечается» (42). В сказках же нет одновременного перемещения нескольких персонажей. Если один из них движется, то другой должен быть усыплён, заточён, заколдован и др. (43).

Нельзя игнорировать и вопрос о значении миграции сюжетов или мотивов. Начнём с того, что известно и сотворчество различных народов, которое следует отличать от заимствований как таковых (44). Так, кроме более известного балканского этнокультурного и этнолингвистического ареала (45), где, в частности, можно уверенно утверждать и существование симбиоза южнославянской и восточнороманской эпических традиций (46), допустимо, видимо, говорить и о не менее интересном для нас карпатском ареале - лингвистическом и фольклорном (47). Последнее, впрочем, не исключает и особую роль Галицкой земли, к примеру, в процессах передачи фольклорного фонда восточных славян западным славянам (48). Между балканским и карпатским ареалами в ряде случаев прослеживаются весьма интересные связи (49). Так, из восточных славян, в противоположность южным, где это обычное явление, только у гуцулов известны так называемые волчьи дни. Здесь это результат восточнороманского влияния (50). Возвращаясь же к Балканам, можно присоединиться к В.Н. Топорову, указавшему, что многие парадоксы истории и культуры данного региона становятся объяснимы, если понять, что, при частой враждебности различных компонентов этого всегда полиэтничного ареала, «балканский гомеостатический механизм так или иначе восстанавливал некое равновесие (хотя бы на «бытовом» уровне)» (51). Если у различных народов существуют произведения с одним и тем же или близким развитием сюжета, для которых возможны были и иные пути развития последнего, можно говорить или о сотворчестве, или о заимствовании (52). В данной связи мы считаем единственно верным тезис тех исследователей, которые писали о необходимости при изучении эпоса соединения достижений всех школ и направлений (53), в том числе и «миграционистов», подобных великому А.Н. Веселовскому (54), ибо теории заимствования и самозарождения (типологического сходства) нередко могут дополнять друг друга (55). Любому исследователю, кроме того, необходимо понимать причину заимствования и, добавим специально, причину оригинального местного прочтения чужого текста в широком, семиотическом значении данного термина (в том числе и прочтения обычая, обряда и пр.), а не просто констатировать факт заимствования и проследить его пути (56), равно как и не просто объявить сходство типологическим, что порой действительно превращается в своего рода «спасительное наименование», как писал Ю.И. Смирнов (57). Следует отметить и ещё одно обстоятельство. «Акад. А.Н. Веселовский ограничивал возможность «самозарождения» простейшими мотивами как одночленными повествовательными единицами, - писал по этому поводу, к примеру, В.М. Жирмунский, - считая, что сходство сюжетов как сложных, многочленных комбинаций таких единиц всегда указывает на наличность заимствования. Однако на самом деле развитие повествовательного сюжета и последовательность составляющих его мотивов нередко имеют свою внутреннюю логику, отражающую закономерности и связи объективной действительности и, в то же время, обусловленную особенностями человеческого сознания, отражающего эту действительность». Идеи В.М. Жирмунского в данной связи развивал и Б.Н. Путилов. В том же русле рассуждал и Б.А. Рыбаков (58). В частности, нельзя считать родиной известных нам сказочных сюжетов Индию (59).

В данном случае возникает и вопрос о степени возможного инокультурного влияния на фольклорный текст того или иного жанра вообще. Так, для того же А.Н. Веселовского «народный эпос всякого исторического народа по необходимости международный», потому для носителей традиции всё равно, кем являются богатыри – своими или чужими. Учёный был уверен, что в Древней Руси, к примеру, «вторили песням половецким», находя её следы в «Слове о полку Игореве». Рассказ же о Романе Мстиславиче под 1201 г. в Ипатьевской летописи он считал отрывком половецких песен или преданий. В последнем случае к нему присоединился и В.Т. Пашуто. Международным явлением считал эпос и В.В. Кожинов. Во многом именно в культурных связях и заимствованиях видел причину эволюции эпоса и М.Г. Халанский (60). Последний указывал на то, что установление связей между русским и иранским эпосами требует специального изучения. Особым, по мнению исследователя, является вопрос о отношении и того, и другого к древне- и среднегреческому эпосу. Как полагал учёный, весьма вероятно влияние древнегреческого эпоса на иранский, особенно в эпоху эллинизма (61).

Крайним вариантом подобных воззрений является точка зрения Р.Г. Скрынникова, согласно которой в русские былины превратились саги скандинавской дружины князей, и даже имена героев были переделаны на славянский лад. В определённой степени его мысль перекликается с мыслью Н.А. Полевого, который считал переводом скандинавского имени имя воеводы Владимира Святославича Волчьего Хвоста (62), победителя пищанцев в 984 г. (63) Н.Н. Гринёв также полагал, что «Сказание о призвании варягов» исходило из некоего древнескандинавского текста, записанного футарком (старшими рунами). В том же русле рассуждал и Р. Пиккио, считавший, что степень влияния северных германцев на эпос была даже большей, чем на древнерусскую литературу (64). Более осторожна Н.И. Платонова. Отмечая несомненные фольклорные истоки летописных рассказов о княгине Ольге, она, правда, под знаком вопроса, пишет о том, что в основе последних лежали саги (65). Примерно в том же русле рассуждают А.Ф. Литвина и Ф.Б. Успенский. Отмечая параллели между тремя сюжетами – о смерти Олега Вещего и Одда Стрелы, о второй мести княгини Ольги и сожжении женихов Сигрид Гордой и о Владимире и Рогнеде и нескольких конунгах Древней Скандинавии, их жёнах и наложницах, они отмечает, что данных героев нет оснований отождествлять. «Мы можем лишь догадываться, как и почему одни те же фабульные структуры прилагаются к столь различным, в сущности, персонажам в летописи и саге, для анализа подобной нарративной стратегии нам требуются некие многоступенчатые построения», - заключают исследователи (66). Д.М. Балашов также указал, приводя в пример русских и карел, а также восточных славян и готов, что эпос, в отличие от сказок, практически не заимствуется другим народом, даже если его представители веками бок о бок живут с носителями эпической традиции соседей (67).

Кто же прав? При ближайшем рассмотрении оказывается, что картина более сложна, чем это кажется на первый взгляд. Далеко не все традиции допускают распространение своих культурных элементов. Так, брахманическая традиция в целом закрыта, ибо священные тексты воспринимались здесь как волшебное достояние или жрецов, или же дваждырождённых в целом. Поэтому основная часть индийско-европейских культурных контактов связана не с брахманической, а с буддийской миссионерской традицией (68). Отметим вначале, что приведённое выше наблюдение Д.М. Балашова не касается ни поэтической терминологии, ни даже свадебного обряда тех же самых народов. Поэтическая терминология, в частности, по всей видимости, обладает большей склонностью к распространению, чем непоэтическая. На Русском Севере языковой барьер в данном случае оказался вполне проницаем: у русских здесь немало прямых заимствований у финно-угров, а также калек и «полукалек». Свадебный обряд русских Севера Восточной Европы и соседних народов – вепсов, коми, карел, особенно южных, имеет общее строение, и его даже можно противопоставить свадебному обряду Центральной России (69). Таким образом, мнение Д.М. Балашова о том, что необрядовый фольклор заимствуется в значительно большей степени, чем обрядовый (70), как мы видим, как минимум, имеет свои исключения. Вспомним, к примеру, якутский хосунный эпос, где Ильджа и Сильбирэй искренне воспринимаются уже как свои богатыри.

Обратимся теперь к нартовскому эпосу, многонациональному и многоязычному. Кроме осетинской эпической нартовской традиции, существует также очень развитые адыгская и абхазская традиции. Тексты о нартах встречаются и у адыгов, предки которых в своё время мигрировавали в Турцию и в страны Ближнего Востока, например, в Сирию. У тюрок Северного Кавказа – карачаевцев и балкарцев – существуют свои оригинальные версии «Нартиады». Наконец, нарты и орстхойцы являются героями вайнахского эпоса, хотя отношение к нартам здесь двойственное, даже скорее отрицательное. У народов Дагестана, причём не только у тюрок-кумыков, хотя у них – в первую очередь, но и у народов, говорящих на языках кавказской языковой семьи, в фольклоре встречаются явные элементы образов и сюжетов, имеющих отношение к нартовскому героическому эпосу. Их тоже нельзя сбрасывать со счёта, какими бы отрывочными эти элементы не казались на первый взгляд. То же самое следует сказать и о версиях сказаний о нартах, бытующих у этнических групп, говорящих на языках картвельской языковой семьи – у сванов и рачинцев (71).

Подобное явление имеет место и в фольклоре народов Средней Азии, но здесь создатели эпосов – родственные тюркские народы. На Кавказе ситуация, как мы видим, совершено иная, здесь нартовский эпос является неотъемлемым достоянием культуры народов четырёх языковых семей. Насколько нам известно, подобное явление не имеет аналогов в мире. Поэтому неудивительно, что о происхождении и эволюции данных текстов ведутся долгие и порой ожесточённые споры. Сама этимология слова нарты (которое само по себе нередко употребляется просто в смысле `герои`) также является остродискуссионной (`люди Солнца`? `вожди`? `люди Наири`?). Эту лексему считают и монголизмом, и заимствованием из языка индоариев (72). В изучении данного явления, имеющего не только узконаучное значение и представляющее интерес не только для специалистов – историков и филологов – принимали участие многие авторы. Нартовский эпос, в первую очередь, его осетинские варианты, с исторической и филологической точек зрения серьёзно изучали В.И. Абаев и Ж. Дюмезиль, а также К.З. Калоев и Т.А. Гуриев, адыгский – А.Т. Шортанов, М.А. Кумахов и З.Ю. Кумахова, абхазский – Ш.Д. Инал-Ипа, Ш.Х. Салакая и З.Д. Джапуа, карачаево-балкарский – А.З. Холаев, чечено-ингушский нарт-орстхойский эпос – У.Б. Далгат. Последняя исследовала также следы «Нартиады» в фольклоре народов Дагестана – кумыков, аварцев, даргинцев и др. (73).

Суммируя результаты их исследований, можно сформулировать здесь некоторые выводы, имеющие, разумеется, лишь сугубо предварительный характер. Видимо, можно говорить о полицентризме в происхождении данного эпоса. Только об аланском (74), впрочем, как и только об адыгском изначальном «очаге» говорить, по всей видимости, всё же нельзя (75). В последнем же случае, когда постулируется тезис о том, что создателями нартовского эпоса являются одни адыге, как справедливо указывает Ш.Х. Салакая, по сути дела, игнорируется чрезвычайно архаичная абхазская версия. При всём при том адыге и абхазы – достаточно близкие родственники (76). Нартовские версии картвелов и элементы «Нартиады» у народов Дагестана, не исключая и кумыков, - результат влияния (77). Однако, далее этих двух тезисов ясности уже нет. В частности, мы не согласны с точкой зрения и Ш.Х. Салакая, и М.А. Кумахова и З.Ю. Кумаховой о том, что цикл Саузырыко-Сосруко по своему происхождению адыгский или, точнее, адыго-абхазский, а цикл Батраза (Батрадза) – аланский, несмотря на то, что у осетин некоторое преобладание, видимо, действительно приобрели сюжеты не о Сослане, а о Батразе (78).

Созырыко-Сослан, как убедительно показал ещё Ж. Дюмезиль, в истоках своего образа, - бог Солнца алан, в сказаниях о нём сохранились следы рассказов об обрядах, связанных с колесом – символом Солнца (Балсагово Колесо, Колесо Ойнона, адыгское страшное колесо Жан-Шерх), имеющих, видимо, очень древнее происхождение. Параллели данным ритуалам данный исследователь находил в Лотарингии, т.е. у индоевропейского населения. В том, что образ Созырыко-Сослана пришёл из иранского мира, с Ж. Дюмезилем согласился и Т.А. Гуриев (79). Отдавая себе отчёт в чрезвычайной сложности данного вопроса, впрочем, как и многих других вопросов, имеющих отношение к «Нартиаде», мы всё же не можем игнорировать и аланские истоки данного образа, не отрицая и вклада в его создание, внесённого также предками адыгов и абхазов, а также других народов Северного Кавказа, в частности, карачаевцев и балкарцев, создавших собственные высокохудожественные версии нартовского эпоса. Не можем мы согласиться и с тем, что у народов, говорящих на кавказских языках, не могла произойти консервация сюжетов и образов нартовского эпоса, позднее изменившихся или же напрочь исчезнувших у самих алан. Данный тезис, высказанный тем же Ж. Дюмезилем, несправедливо, по нашему мнению, критиковали М.А. Кумахов и З.Ю. Кумахова (80).

Более того, это положение французского учёного в целом имеет огромное методологическое значение для любого исследователя Северного Кавказа и Восточной Европы. Древние, малопонятные для одного народа сюжеты и образы могут сохраниться у другого народа - создателя и хранителя нартовского эпоса. Таким образом, необходимо учитывать, по возможности, все национальные версии «Нартиады» и даже её следы, например, у аварцев, поскольку везде могут сохраниться реликты уже позабытой и непонятной, а порой – откровенно шокирующей для самих носителей традиции архаики, уже безнадёжно утерянной у других народов, в том числе и у своих создателей.

Всё вышесказанное, однако, не исчерпывает все вопросы, связанные с методологией изучения фольклора и этнографии.

Об этом – в следующем посте.