Фольклорно-этнографические источники: что это и зачем они нужны? - Ч. VI

Итак, дорогие друзья, думаем… снова думаем… предлагаю подумать вместе…

Для того, чтобы пробиться сквозь стену штампов, строго говоря, есть лишь две возможности: либо выявить примеры, в которых герой действует вопреки традиционным моделям, либо «проверить» источник, используя иные памятники, - либо свои, например, разные летописи (1), либо, и это ещё лучше, происходящие совсем из иной социальной и культурной среды. Однако, обе представленные выше возможности чрезвычайно сложно реализовать. Нам неизвестны сколько-нибудь яркие примеры поведения языческих персонажей летописей до XI в., которые бы не вписывались в традиционные (для той эпохи) схемы. Проще пробить штампы художественной системы уже христианизированного общества. Обратимся к русским эпическим богатырям. Это порождение языческого общества. В определённой степени даже можно даже сказать, что позднее в народном сознании православные святые как «богатыри духа» заменили собой богатырей (2). Одновременно происходило и христианское перерождение образов последних (3). Так, получение Ильёй огромной силы стало восприниматься как награда за христианский подвиг, внутреннее совершенствование (4), а дарует силу, соответственно, сам св. Николай Угодник (5), Николай и Илья-пророк по молитве родителей (6) или ангелы, посланные Богом (7). В том же русле, видим, следует воспринимать и редкий для богатырей эпитет – монастырские в кулойской былине (8). Глава богатырства – некогда, по всей видимости, глава мужского союза, - по крайней мере, иногда единолично распоряжался военной добычей. Бой Ильи с силой неверной описывается, к примеру, так: Лучшую силу во полон берёт, / Плохую силу в пень повырубил, / А красно чисто серебро ко себе берёт, / Красно золото колесом катит, / Красных девушек гонит станицами, / Молодых молодушек всех пленницами. Судя по контексту, он никому ничего не даёт из добычи (9). Таким образом, идеализированный образ Ильи – в генезисе – фактического главы складывающегося восточнославянского государства – в частности, как бессребреника, отдающего золото и серебро нищим и сиротам (10) – это порождение, в том числе, и художественной системы старин (11). В реальности, как мы видим, так было далеко не всегда. Поэтому иногда Илья заявляет: А не поеду в ту дорожку, где богату быть, / Есть у меня золотой казны несчётныя, / Есть у меня казны собины несметныя (12). Образ, весьма далёкий от привычного для нас, сохранившийся в народной памяти как реликт полузабытого прошлого. Впрочем, и Н.П. Дашкевич писал о наличии двойственности в образе не только Владимира, но и Ильи (13).

«Проверить» же летописи, «высветить» особенности архаического мышления, исходя из источников иноземного происхождения, также весьма сложно, хотя подобные примеры всё же известны. Таково, в частности, странное для нас повествование летописи о сватовстве императора «Цемьския» (здесь в ряде списков древние книжники перепутали Константина Багрянородного с Иоанном Цимисхием) к Ольге. К действительности и к византийским политико-правовым реалиям этот рассказ, разумеется, имеет слабое отношение. Об этом писал ещё Н.И. Костомаров, о былинно-сказочной составляющей рассказов об Ольге в летописях резонно говорили и Д.С. Лихачёв, и Н.И. Платонова. Перед нами яркий пример того, как действительный факт – крещение княгини и название её «дщерью» в каноническом смысле и в смысле церковно-политического подчинения – преломился в сознании восточных славян – как её современников, так и не далеко ушедших от них древних книжников, авторов летописи. По сути, славяне-язычники – без какой-либо сознательной лжи – заставили здесь императора Константина мыслить и действовать так, как если он был бы одним из них. В рассматриваемом тексте Ольга, воспринимавшаяся на Родине как полубожественная властительница, – редкостная находка для василевса, идеальный брачный партнёр: «и видевъ ю добру сущю зело лицемъ и смыслену, оудививъся цесарь разуму ея, беседова к неи, и рекъ еи: «Подобна еси царствовати въ граде с нами». Чтобы избежать нежелательного для неё и для её общины брака, Ольга выдвигает на первый план различие в вере, одновременно ставя условием крещения крещение самим императором. Язычники, уже длительное время тесно общавшиеся с Византией, знали, что брак между ними в таком случае становится невозможным, представляя действия своей княгини как «клюку» (14), что было весьма почётно для неё. Таким образом, манера летописцев работать с имеющимся у них под рукой материалом порой явственно напоминает седую древность, яснее отразившуюся в предшественнике литературе - фольклоре.

Можно, конечно, сказать, что подобные случаи возможной «проверки источника» - единичны. Но ситуация облегчается тем, что в большинстве случаев лидер архаического общества (не только славянский князь или боярин) вёл себя именно так, как ему повелел обычай. Он не противостоит традиции, а сливается с ней, подчиняясь своей социальной роли, даже если это грозит ему несчастьями, муками и смертью, отказываясь, таким образом, от свободы воли (с нашей точки зрения), но едва ли задумываясь об этом и отдавая об этом себе отчёт. Так, Александр Великий – реальный царь Македонии, а не персонаж романа Псевдо-Каллисфена! – как пишут некоторые антиковеды, в своих символических действиях сознательно уподоблялся богам и даже богине (Артемиде), подражал Гераклу и Ахиллу (15). Некоторое однообразие в поведении князей объяснил, к примеру, П.С. Стефанович. «Очевидно, дело здесь не в «нарративных стратегиях» летописцев, а скорее в «стратегиях поведения» людей, привыкших к определённым способам господства и обмена услугами и ресурсами. Совпадение жизненной ситуации свидетельствует лишь о подобии условий жизни» (16).

Особо подчеркнём, что принятие христианства, по всей видимости, мало что изменило даже в этом отношении. И в данном случае имеет, как нам кажется, смысл обратиться к истории Войшелка. «Один и тот же человек выступает в нём то как кроткий монах, то как воинственный и деятельный правитель», - пишет о рассказе о последнем в Галицко-Волынской летописи современный исследователь проблемы А.С. Кибинь (17).

Обратимся, однако, к источнику. «Воишелкъ же нача княжiти в Новѣгородѣ, в поганьстве боуда, и нача проливати крове много: оубивашеть бо на всѧкъ день по три, по четыри. Которого же дьнi не оубьѩшеть кого, печаловашеть тогда, коли же оубьѩшеть кого, тогда веселъ бѧшеть, - читаем в Ипатьевской летописи. - Посем же вниде страхъ Божии во сердце его, помысли в собѣ, хотя прияти святое крещение, и крестисѧ тоу в Новѣгордьцѣ, и нача быти во крѣстьяньствѣ. И по семь иде Воишелкъ до Галича, к Данилови кнѧзоу и Василкову, хотѧ приятии мнискии чинъ. Тогда же и Вошелкъ хрести Юрья Лвовича, тоже потомъ иде в Полониноу ко Григорьеви в манастырь, и пострижесѧ во черньцѣ, и быть в манастыри оу Григорья 3 лѣт, оттолѣ же поиде во Святоую Гороу, приемь благословение от Григорья. Григорѣи же бѧшеть человекъ святъ, акогоже не боудеть перед нимь, и ни по немь не боудеть. Воишелкъ же не може доити до Святѣи Горѣ, зане мѧтежь бысть великъ тогда в тыхъ землѧх, и приде ωпѧть в Новъгородокъ, и оучини собѣ манастырь на рѣцѣ на Немнѣ, межи Литвою и Новымъгородъкомъ, и тоу живѧше. Ѡтець же его Миндовгъ оукаривашетьсѧ емоу по его житью, ωнъ же на ωтьца своего не любовашеть велми» (18). Но насколько подобное описание соответствует действительности? Позиция даже того же А.С. Кибиня в данном случае явно колеблется, не считая, что все детали его биографии, пусть и политически и идеологически ангажированной, неверны (19). Но не будем торопиться с выводами. В судьбе этого сына Миндовга сплелись собственно литовская, русская христианская и византийская христианская традиции. Легче всего (и это, с одной стороны, будет правильно), в данном случае сказать о том, что перед нами - давление агиографического канона, в первую очередь, Повести о Варлааме и Иоасафе, которая уже в XII в. вошла в древнерусский Пролог (20). Однако, по всей видимости, верно и иное: не только василевс Иоанн VI Кантакузин в XIV в. и один из ярославских князей во времена св. Иосифа Волоцкого, гораздо позже принявшие в монашестве имя Иоасаф, но и сам Войшелк Миндовгович – а последний, может быть, в наибольшей степени, - сами хотели походить на царевича Иоасафа и потому вёл себя в реальной жизни подобно последнему (21). Все же несоответствия реального человека и его поступков канону традиция – в данном случае – традиция не языческая, а христианская – склонна не замечать, и все «шероховатости» поздние книжники незаметно для себя, но весьма «добротно» сгладили (22).

В 1263 г. отец князя-монаха гибнет. Далее происходит следующее. «По Миндовговѣ же оубитьи Воишелкъ, оубоѧвъсѧ того же, и бѣжа до Пиньска, и тоу живѧшеть», - читаем в Галицко-Волынской летописи. После убийства же Треняты, убийцы Товтивила, конюхами (парубками) последнего, «Воишелкъ поиде с Пинѧны к Новоугородоу, и ѿтолѣ поѧ со собою Новгородцѣ, и поиде в Литвоу кнѧжить. Литва же всѧ приѧша и с радостью своего господичича». Таким образом, литовский князь сел править в Литве на мечах и копьях русского – пинского и новгородского (Новогородка Литовского и его земли) – народного ополчения. Особую связь с Русью подчёркивает и то обстоятельство, что «кнѧжащоу же Воишелькови в Литвѣ, и поча емоу помагати Шварно кнѧзь и Василко: нареклъ бо бѧшеть Василка ωтьца собѣ и господина». Князья Юго-Западной Руси оказали литовскому князю, как видно из дальнейшего повествования, серьёзнейшую помощь, и Войшелк пошёл «в силѣ тѧжьцѣ», и истребляя своих врагов. Чуть выше летописец, говоря о Войшелке, который явно был его положительным героем, описывает истребление им своих противников, что даже превосходит по масштабам действия Войшелка-язычника: «Воишелкъ же нача кнѧжити во всеи земли Литовьскои, и поча вороги своѣ избивати, изби ихъ бещисленое множество, а дроузии розбѣгошасѧ, камо кто видѧ, и ωного Ѡсафьѧ оуби, ωканьнаго, проклѧтаго, безаконьного, ω нем же передѣ псахомъ» (23). Как признаёт А.С. Кибинь, многократные метания между монастырём и княжением труднообъяснимы. Исследователь даже пишет следующее: «Впрочем, с другой стороны, согласно логике событий, основание или облагодетельствование монастыря могло иметь целью укрепление связей с волынской иерархией, что вкупе с «любовью сватьства» (брак Шварна Даниловича на его сестре) создавало на юге выгодный политический климат для новогрудского князя или монаха» (24).

Тем не менее, Войшелк хотел походить на царевича Иоасафа и потому порой вёл себя подобно последнему (25). Но верно и иное. А.С. Кибинь обвиняет М. Стрыйковского в «додумывании» некоторых деталей (монашеские одеяния поверх княжеских, подобно тому, как волк прятался бы в овечьей шкуре) (26). Вызывает недоумение и чарка, за которой, согласно Галицко-Волынской летописи, Лев Данилович и убил Войшелка («Левъ приѣхаи к немоу в манастырь, и поча молвити Воишелкови: «Коуме, напимсѧ!» И начаша пити»), что слабо вяжется с монашескими идеалами (27). Особо, разумеется, поражает жестокость литовского князя. Но непримиримых противоречий здесь мы не видим. Недоумение поведение сына Миндовга может вызвать у человека Нового времени или же истого христианина, знатока и блюстителя церковных канонов, а не человека, хотя и искренне уверовавшего в Христа, стремившегося измениться внутренне, но стоявшего на пороге двух эпох и соединившего в своём сознании, если вдуматься, даже не две, а три традиции – собственно литовскую, тогда ещё языческую, древнерусскую христианскую и – через последнюю - византийскую. В архаических же традициях «духовное» и «светское», «священническое» и «политическое» неотделимы.

Начнём с того, что долг перед родом требовал участия в политической жизни и борьбе, и если Войшелк мог не любить отца, когда тот был в силах, - не любить, видимо, за его заигрывания с католиками (28), и заменять его в своём сознании Отцом Небесным, подражая Иоасафу, но отказаться от мести за отца князь, воспитанный всё же в традиционных языческих ценностях, видимо, всё же не мог, тем более, что убийцы Миндовга воспринимали его как опаснейшую угрозу их власти и самой жизни – отсюда и его бегство в Пинск. Деления же на священническую и светскую виды деятельности Древняя Литва явно не знала, и противоречия здесь, по крайней мере, серьёзного, Войшелк мог и не видеть.

Месть же для литовцев того времени, судя по всему, - священный долг, необходимость мести – аксиома. Вспомним, как парубки Товтивила убивают Треняту (29). По сути дела, о том же достаточно ясно говорит и Лев Данилович в наказе сыну во время войны с польским князем Болеславом: «Володимиръ же, пославъ и Литвоу, взыведе и, тако поидоша вси, и Юрьи кнѧзь с ними же идѧше на Болеслава. Ѧко быша в Мѣлницѣ, и присла к немоу ωтьць его Левъ, река емоу тако: «Сыноу мои Юрьи, не ходи самъ с Литвою: оубилъ ѧ кнѧзѧ ихъ Воишелка, любо восхотѧть мьсть створити», Юрьи же не поиде по ωтнѣ словѣ, но посла рать свою» (30). Удивляться в данном случае не стоит. Вспомним хотя бы Данте, краснеющего в аду перед неотмщённым родственником, или же св. Колумбу. Кроме того, и автор сообщения Галицко-Волынской летописи о страшных репрессиях Войшелка в Литве после принятия великого княжения достоин, в таком случае, ещё большего удивления, чем сам Войшелк, ибо за его спиной – уже три века христианства. Иными словами, русский летописец оказался здесь, мягко говоря, не на высоте своего положения как христианин, ибо литовский князь-монах для него – явно положительный персонаж. И здесь политические, этнические симпатии и антипатии оказались важнее религиозных. Автор «Рочника Красиньских», на первый взгляд, более объективен, ибо называет князя-монаха беззаконником: «Quod nephas Woysalk, fi lius regis Mendok, existens monachus Russie, egrediens de claustro regicidam Thrognath cum aliis ducibus, ulciscens patris mortem, occidit» (31). Но, как верно отметил тот же А.С. Кибинь, такое отношение связано с ростом религиозной нетерпимости в католическом мире (32), а не с христианскими чувствами польского книжника как такового, как может показаться на первый взгляд. Иными словами, для русского летописца Войшелк – положительный персонаж не только потому, что он «подражатель» Иоасафа, но и потому, что он союзник Руси, враг языческой литвы, а для польского автора он плох не потому, в первую очередь, что нарушает заповеди Христа, а потому, что он – чужой, союзник врагов католичества и сам враг католической веры и католических народов.

Но с другим мнением А.С. Кибиня, согласно которому рассказ о поведении Войшелка после гибели отца в Новгородской I летописи (НПЛ) – поздняя переработка сообщений Галицко-Волынской летописи, и верить ей нельзя (33), мы согласиться не можем. Нет сомнений, что в тексте НПЛ агиографический элемент явно доминирует, это отличает его от текстов Галицко-Волынской летописи, посвящённых князю-монаху, но можно ли на основании данного обстоятельства или же на основании ярко выраженного новгородского патриотизма летописца (здесь древний книжник Великого Новгорода едва ли отличается от летописца Юго-Западной Руси и автора / редактора польского рочника) отвергать ценность новгородского сообщения? Как нам представляется¸ нет. Напротив, именно текст НПЛ хорошо иллюстрирует своеобразный «компромисс с самим собой», примиривший в душе Войшелка языческое и христианское, а исследователю позволяет свести концы с концами в повествовании об этом князе. «По убиении же отца своего, не хотящю ему сего створити, но Богу попущьшю на нихъ, на поганую Литву, за христьяньскую кровь, - читаем в источнике, - вложи сему въ сердце, соимя съ себе ризу, обѣщася Богу на 3 лѣта, како прияти риза своя, а устава мнишьскаго не остася; съвкупи около себе вои отца своего и приятели, помоливъся Кресту Честному, шедъ на поганую Литву, и побѣди я, и стоя на земли ихъ все лѣто» (34).

Не склонны мы и отвергать с порога даже сообщение М. Стрыйковского о своеобразном одеянии Войшелка. Последнее вполне вписывается в картину мира общества, прошедшего христианизацию, но ещё весьма далёкого от евангелизации. Семантически одежда у индоевропейцев чрезвычайно важна (35), так что монашеская риза поверх княжеского одеяния – это не «маскарад» и не фантазии позднего польского книжника, а весьма адекватный, по понятиям того времени, способ отражения особого статуса Войшелка – светского владыки и служителя нового, христианского Бога, в одном лице.

В литературе известно и мнение, согласно которому Войшелк был заложником у Даниила Романовича (36), его пострижение было насильственным, а неудавшаяся, правда, попытка паломничества на Афон – нечто вроде ссылки (37). Но даже принятие подобных воззрений едва ли отменяет всё, сказанное выше. Отметим особо, что рассказ о неудавшейся попытке паломничества на Афон, как выясняется в ходе тщательных исследований, вполне вписывается в реальную политическую ситуацию в регионе в то время (38), так что отвергать данную версию без обоснования нельзя.

Но в данном случае можно сказать и иное. Действительно, насильственное пострижение в монахи практиковалось в политической борьбе Древней Руси как способ своеобразного исключения человека, даже самого высшего – княжеского – ранга – из политического бытия. «Изѧславъ, Святославъ и Всеволодъ высадиша строѧ своѥго ис поруба, сидѣ бо лѣт 20 и 4. Заводивъше кресту, и бысть чернцемь», - читаем в ПВЛ под 1059 г. о Судиславе Владимировиче, который умирает в 1063 г. (39), посаженном в поруб ещё в 1036 г. Ярославом: «В се же лето всади Ярославъ Судислава в порупъ, брата своего Плескове, оклеветанъ к нему» (40). Как предполагали митр. Макарий и Г.М. Филист, пострижение едва ли было добровольным (41), хотя, строго говоря, все нюансы ситуации нам, разумеется, не ясны. Можно предположить, что пострижение было более приемлемым для Судислава, чем дальнейшее пребывание в порубе. Подобный способ устранения соперника, не связанный с кровопролитием, применил и отец Даниила Роман Мстиславич. «Романъ ємъ Рюрика и посла в Києвъ, и постриже в чернци, и женү єго, и дщерь єго, юже бѣ пүстил сына Рюрикова и брат єго Володимира, а тою поѧ съ собою», - читаем в Лаврентьевской летописи. Аналогичный текст мы видим также в Радзивиловской летописи и ЛПС (42). Необходимо отметить, что этого боялись и стремились избежать. Так, в Галицко-Волынской летописи относительно данного случая читаем: «Володимеръ же Кыевьскыи собра вои, Михаилъ Черниговьскъıи, ѧко бо бѣ ωтьць его постриглъ ѿца моего»: бѣ бо емоу боѧзнь велика во сердци его» (43). Однако, как показывает пример того же Рюрика Ростиславича, «политическая смерть» князя в таком случае могла и не быть окончательной. «Рюрик же, слышавъ се, ωже оубьенъ бысть Романъ, иже бѣ и постриглъ, и смета с себе чернечьскыѣ порты, и сѣде Кыѥвѣ». Далее этот князь, как известно, активно участвовал в политической деятельности и войнах. Почему же так не поступил Войшелк, тем более, что последний явно мог знать историю о Рюрике. Можно ли однозначно сказать на основании того, что этот сын Миндовга так не поступил, что все версии о насильственном пострижении литовского князя на неверны? Однозначно судить мы не решаемся. Возможно, на поведение литовского лидера, пусть и насильно (или «полунасильно») повлияли соображения благочестия, примерно как на жену Рюрика: «и хотѧшеть и жену свою ростричи. Слъıшавши же се, жена ѥго и пострижесѧ в скыму» (44). Но едва ли не более вероятно, что от вчерашнего язычника, если он действительно не стал ревностным неофитом (для также нельзя исключать), сложно ждать такого поведения. В таком случае, пострижение могло восприниматься как своего рода «судьба» в изначальном понимании данного слова – как «суд Бога», как перемена всей собственной сущности, что изменить уже невозможно. Отсюда, надо думать, и монашеское одеяние поверх княжеского. И только долг мести со стороны единственного оставшегося в живых члена рода мог настолько потрясти Войшелка, что привело к серьёзнейшей внутренней коллизии, «снятой» им, видимо, примерно так, как это отражено в НПЛ.

Однако, далее возникает следующий вопрос: как древние люди, носители фольклора, воспринимали мир, пространство и врагов?

Об этом – в следующем, заключительном посте, посвящённом фольклорно-этнографическим источникам.