Воины-оборотни. Ч. III

Здравствуйте, дорогие друзья, ещё раз поздравляю вас с Новым Годом!

И - продолжим наш анализ далее. В путь!..

Как известно, сам Змей славянского фольклора неразрывно связан с горами, пещерами, камнем, у восточных славян он, судя по матерству (а не отчеству!), – сын горы, Горыныч. Но и княгиня, прыгающая на Змея с камени, таким образом, также связана с миром обожествлённых гор – наследием гористой прародины индоевропейцев в нынешних Анатолии и Курдистане (1). Связь эта, по всей видимости, заключается в том, что данный ритуал «священного брака», получивший, как мы видим, отражение в эпическом тексте, записанном где-то на Урале во второй трети или середине XVIII в. (2), возник именно в праиндоевропейские времена в указанном гористом регионе и «подпитывался» контактами с Кавказом. Что же касается собственно восточнославянской среды, то такое явление, как сохранение матриархальных представлений, позволяет датировать «исторический субстрат» данного эпического произведения временем до XI в., когда у них были сильны элементы отношений общества материнского рода, ещё не ставшие, подчеркнём, пережитками. Добавим попутно, что в одной из старин М.С. Крюковой одежду и оружие вместе с благословением перед своими подвигами Волх просит именно у матери (3), а не у божественного отца, как то мы видим в стадиально более поздней поэме об Ортните, в которой главный герой получает оружие из горы от своего отца, карлика Альбериха, некогда овладевшего его матерью силой (4). Типологически, а может быть и генетически, если иметь в виду аланскую составляющую нартовского эпоса, с данным эпизодом сходны те абхазские нартовские тексты, где мать Сасрыквы даёт ему уздечку и благословляет его чудесного коня Бзоу (5). Нет сомнений, что подобные воззрения имели под собой определённую реальную обрядовую основу.

Возвращаясь к описанию волшебного рождения реального князя Всеслава Брячиславича, необходимо отметить ещё один аспект проблемы: везде мы видим только мать юного княжича, но не его отца. Она рождает сына «от волхвования», ей и дают совет волхвы. Не будем торопиться объяснять данное явление различиями в миросозерцании полоцкого князя Брячислава Изяславича и его жены как христианина и язычницы. Судя по всему, проведением магических ритуалов при появлении на свет ребёнка, родившегося волшебным образом, занималась мать, а не отец. Перед нами – очень древняя, едва ли не общеславянская черта, но черта ещё «живая», влияющая на реальную политическую ситуацию в Полоцкой земле. Дело в том, что данные «Повести временных лет» (ПВЛ) о положении дел в этой земле находят соответствие в народной культуре Македонии уже в Новое время. Изначально именно княгиня, родившая змеевича, публично провозглашала его право на верховную власть и высшее жреческое достоинство, что не отделялось друг от друга. Мать такого ребёнка должна была ночью нагой выйти на крышу и крикнуть: «Чуjте народе, ми се роди царче на земjава!» (6). Интересен своеобразный «универсализм», отражённый в данном материнском заклятии: более одного «царя» на земле, видимо, быть не могло. Это объясняет нам и необходимость, в глазах славян-язычников, убийства старого правителя его преемником. Интересно, что в восточнославянской традиции такой институт, как мужской союз, во многом встраивается в древние матриархальные представления, а не борется с ними, на что указывал С.П. Толстов, как это обычно бывало в других обществах, в частности, у картвелов, где в «Амираниани» сохранился глухой отзвук вражды «собаки св. Георгия» (волка), как животного мужского персонажа, с богиней Дали, матерью Амирани (7).

Возвращаясь к «мозаичности» информации интересующих нас источников, можно, в частности, отметить, что былина «Волх Всеславьевич» и «Слово о полку Игореве», текст которого, касающийся Всеслава Брячиславича, также явно восходил к фольклору (8), добавим – фольклору языческому и «двоеверному», не сохранили эпизода с «язено», отражённого в ПВЛ. Последнее явление заслуживает того, чтобы остановиться на нём подробнее. В литературе существует несколько точек зрения на значение этого слова. В.Н. Татищев, как известно, полагал, что перед нами – «сорочка», в которой изредка рождаются дети, и связывал это слово с «яйно» («яйцо»). Ещё в его время «рубашку» носили при себе, полагая, что она сделает счастливой. Перед нами, таким образом, не некая волшебная повязка, закрывающая рану на голове, как полагали Н.М. Карамзин и В.О. Ключевский, или просто плёнка на голове, о чём писал М.Н. Тихомиров. Объяснение же «язьно» скорее как некоей «раны», как известно, даёт и «Летописец Русских Царей», но перед нами здесь, по всей видимости, всего лишь позднейшее переосмысление, что и отмечал В.Н. Татищев. «Рубашка» – знак выдающихся сверхъестественных способностей потестарного и раннеполитического лидера (9).

«Язено» здесь явно связано с наузами, что отражает магическое значение узлов в древних индоевропейцев, о чём с ужасом пишет и Церковный устав Ярослава в списке «Летописца Переяславля Суздальского» (ЛПС): «Аще жена зелеиница, чародеица, наоузница, влъхва, а моужъ доличиться, ее казнить, а святителю 6 гривенъ». Берестяная грамота № 715 XIII в. с текстом заговора также использовалась, видимо, как науз (10). Как ´плёнку´, ´кожицу´ понимал язвьно и И.И. Срезневский. Он же, однако, давал и другое значение данного слова – ´кожа (животного)´, что имеет подтверждение в памятниках русской средневековой литературы. Обращение же к происхождению данного слова показывает, что изначально под «язьном» подразумевалась именно козья шкура. Это слово родственно литовскому ožys – ´козёл´, ožinis – ´козлиный´, древнеиндийским ajáh – ´козёл´, ajinam – ´шкура´. Но почему «рубашка» как знак будущих сверхъестественных способностей и власти в восточнославянской среде была отождествлена именно с козлиной шкурой? Это может быть объяснено огромной культовой ролью козла у славян, балтов, германцев и ариев, в частности, как ездового животного богов грозы скандинавов и балтов – Тора, Перкунаса, а также Пушана, что имеет параллели и в славянской культуре. Перед нами – реликт древнейших представлений, выводимых не из реальных особенностей хозяйства славянских, балтских и германских народов во второй половине I тыс. н.э., а отражающих былую значимость козла на древнейшем этапе истории индоевропейцев (11). Культ козла имел место и у древних греков, что было известно и на Руси (12).

Что же касается славян, особенно восточных, то здесь культовая роль козла в народных представлениях была велика. В частности, в новогодних обрядах и обрядовом фольклоре он порождал вселенское изобилие, а затем был обречён быть ритуально убитым неким Дедом из лука (13) (верховный жрец общины, старейшина, а может быть, и предок, явившийся к потомкам в Новый Год), а иногда после этого – восстать из мёртвых (14). В колядках козёл являлся устроителем брака сына хозяина (15). Немалое значение образа этого животного у восточных славян постоянно «подпитывалась» многообразными связями с аланами. У последних же огромная роль козла в культуре сохранялась очень долго. «В культе грозового божества Wacilla, – писал, в частности, об этом В.И. Абаев, – настолько большую роль играет козёл, что возникает мысль, не является ли тотемистический культ козла древнейшей формой этого культа» (16). Видимо, восточнославянский Перун – змеевич-змееборец в козьей шкуре. Некогда он воспринимался если и не как существо с перемежающимся обликом – то человеческим, то козлиным, что, как мы видели, было обычно для тотемов, то был, тем не менее, как-то связан с волшебным могуществом козла как священного животного. Учитывая, что леший – своего рода «пра-Велес», а Велес – отец Перуна, легко понять, почему в русской традиции леший иногда показывался в виде козлёнка (17).

Череп козла у русских был оберегом, в том числе и против домового. Порой в этом отношении семантика образа козла сливалась с семантикой образа лося (18), что легко объяснимо влиянием финно-угорского субстрата и изменением среды обитания восточных славян. Согласно весьма вероятному предположению В.Я. Проппа, изначально в первую ночь женщина считалась оплодотворяемой неким священным существом, на ранней стадии развития общества – тотемом. В русских же свадебных песнях, если снять эвфемизм текста, соперником жениха, который «ест капустку», «заламывает листочки» и «закусывает стебелёчки» (сад-огород как фольклорный символ невесты и брака), выступает именно козёл (19), что в свете вышерассмотренных фактов едва ли случайно. Отметим и ещё одно обстоятельство. Змеевич рождается уже одетый в козлиную шкуру. Облачение же в шкуру к ритуале считалось сменой сущности, превращением в то существо, шкуру которого надел. Таким образом, то, что у северных германцев было переосмыслено как животное громовника, изначально, похоже, являлось зооморфным вариантом последнего.

Об этом глухо намекают, как мы видели, и данные аланской культуры. Интересно, что в тех архангельских былинах о Козарине, где отправление после рождения к бабушке-задворенке ещё имеет черты древнейшего слоя данного сюжета – отправления к носительнице традиции для обряда посвящения, специально подчёркивается, что она поит его козлиным молоком, т.е. молоком священного животного. Тот же круг представлений иллюстрирует и одна из русских сказок о солдате, вступившем в связь с царевной, который проник к ней в виде золотого козла. Этого козла из золота герою отливает старик из воздушного замка, периодически прилетающего на лысую гору. Солдат же делает всё это по совету другого волшебного старика, обитающего, наоборот, под землёй, в пещере. Итак, перед нами – козёл из золота, изготовленный неким сакральным персонажем Верхнего Мира, в истоках образа – жрецом. Взятая сама по себе, сказка малопонятна, но на фоне описанных выше связей образов козла и громовержца она отсылает к ритуалу и мифу священного брака дочери правителя и сакрального животного, причём жрец в данном обряде находится внутри изображения этого животного. Золото же, на что справедливо указывал Д.А. Мачинский, являлось одним из атрибутов Перуна, хотя, разумеется, и не его одного. Так же был рождён и Минотавр, с тем лишь различием, что, согласно Аполлодору, внутри изображения священного животного (коровы) находилась сама дочь правителя (царевна-жрица). Таким образом, русская сказка удивительным образом перекликается с данными классической мифологии. Что же касается самого козла, то старик русской сказки, покровитель героя, в конце концов уводит его в свою пещеру (20), чем подчёркивается его связь не только с Верхним, но и с Нижним Миром. Впрочем, это не может свидетельствовать против предложенного нами объяснения, учитывая хтонические связи самого индоевропейского бога грозы. Вяч.Вс. Иванов, В.Н. Топоров и Б.В. Сапунов сближали восточнославянское «язено» не только с «козьей шкурой», но и с «волчьей шерстью» у южных славян. Об этом сообщает нам эпос южнославянский, описывая рождение Вука: А на главе прамен косе вучjе. К тому же кругу представления явно восходит и словенское volčja dlaka (21).

Однако, нечто подобное «язену» как «младенческой рубашке» было, как нам представляется, известно и южным славянам. К примеру, в болгарской песне, о которой писал А.Н. Веселовский, описан великий юнак, юнак над юнаками, с помощью святых (!) садящийся на трон царя Константина. На его голове – золотая айманлия, «произошедшая», видимо, как раз из «рубашки». Под руками же чудесного ребёнка – золотые крылья, что следует характеризовать как обычную черту змеевичей южнославянского эпоса (22). Хотя восточнославянский эпос не сохранил такую «отметину» чудесного героя, как волчья шерсть на голове или теле, Волх, как известно, наделён даром превращаться в волка (23), так что сходства и здесь в конечном итоге больше, чем различий. Всему вышесказанному едва ли серьёзно противоречит точка зрения М.Г. Халанского о том, что под «язеном» могло пониматься и родимое пятно, напоминающее немецкий helm или haube и польский czepek (w czepku się rodzil) (24).

Козлиные и волчьи шкуры – это шкуры священных животных, отождествлённые архаическим сознанием славян-язычников с «младенческой сорочкой» и родимыми пятнами. В первой главе мы отмечали и те примеры, когда «в пузыре» душу человека из тотемического вместилища душ приносит то или иное священное животное. «Язено», по нашему мнению, можно воспринимать и как этот «пузырь», принесённый, таким образом, из иного мира. «Отмеченность» (в буквальном смысле) некоторых детей от рождения воспринималось как свидетельство их происхождения от обожествлённых животных. Наличие восточно- и южнославянских примеров дополняется, как видим, примерами западнославянскими. Таким образом, изучаемые представления имеют общеславянский, если не ещё более широкий характер. Следовательно, не будет большой неосторожностью сделать вывод о том, что перед нами – явления, восходящие к праславянскому времени, т.е. ранее VI в. Другую хронологическую границу (XI в. – дают сведения о Всеславе Полоцком. Отношение к таким чудесным детям, каким представлен в былинах Волх, разумеется, было амбивалентным. Они могли вызывать и ужас. Так, в русской сказке невинная кухарка, забеременевшая от съеденной рыбы, решила, что её сын – дух. «Зачем он живой родился, лучше бы умер, – решает мать. – Надо его задавить». В результате сыновья героини были вынуждены бежать от матери. У М.С. Крюковой мать Волха реагирует примерно так же, хотя и не стремится убить сына, а просто до трёх лет передаёт его мамушкам и нянюшкам. Когда сын в три часа заговорил с матерью, прося её не пеленать его, а дать саблю и копьё, она сказала: На веку да я да не слыхала же, /Што малоё дитя так говорило то! / Ето како будёт да чудовишшо-то, / Чародей ли будёт да окоянной-от, / Погублять народ будет он, пожирать его? Подобное есть, насколько нам известно, только в данном варианте. Чуть ниже в той же былине отмечено, что мать дважды не пускает Волха на силу неверную. Интересно, что она вовсе не боится за сына. Героиня опасается, что он перебьёт много силы по-напрасному, ослезит множество отцов-матерей, оставит многих вдовами и сиротами. Созданный этой сказительницей огромный текст былины порой упрекается исследователями, например, С.В. Алексеевым, как вторичная компиляция или же плод личного творчества (25). Но «удельный вес» новаций в её былинах явно преувеличен. В данном случае аналогичный текст, в частности, мы видим не только в русской сказке, но и в словацкой эпике: Tá vajdova žena porodila dieťa, / má hvalu stratatú ako dve rešetá, / má nuožky maličké a veliký bachor, / lebo bude striga, lebo bude znachor. Таким образом, страшный ребёнок вдовы самим своим обликом подсказывал, что в будущем станет либо великим чародеем, либо ужасающей «стригой» (26).

Данные тексты вновь показывают обычную для сознания языческих и двоеверных обществ амбивалентность существ иного мира, благодетельных, заботливых для общины, но и чудовищных, опасных одновременно. Так же, по сути, относились и к любым людям, вступившим в контакт с представителями иного мира. Сжинающий последние колосья (т.е. обрезающий «пуповину нивы») у восточных славян в одних случаях подвергался насмешкам, унизительному или оскорбительному отношению, а в других вызывал всеобщее уважение. Как типологическую параллель можно указать и статус кузнецов. В большинстве случаев он достаточно высок, но в некоторых обществах представители той же профессии находились на положении неприкасаемых (27). К аналогичным существам у восточных славян относятся и змеевичи. Отмети, однако, и следующее обстоятельство. Княжна Марфа Васильевна, мать Волха в сборнике Кирши Данилова, не выражает никакого удивления или ужаса: она явно хотела именно такого сына и вела себя согласно ритуалу, и сын, как можно понять из последующего текста былины, оправдал надежды коллектива. В южнославянской традиции связь девушки с божественным Змеем не считалась грехом, ибо от неё рождались великие юнаки (28).

Памятуя о сюжете русской сказке об Иване Медвежьем ушке, легко, однако, понять, что подобный брак был ритуально обусловлен, и считался, видимо, необходимым для коллектива, ибо рождавшийся в таких случаях герой получал силу и прочие положительные для того времени качества своего отца-зверя. Последнее явно считалось само собой разумеющимся, ибо в том обществе все верили в наследуемость качеств – как положительных, так, впрочем, и отрицательных.

Интересно, что в данном случае славянский эпос сохранил более древние черты, чем эпос коми. Как известно, брак Кудым-Оша с чудовищной мансийской княжной воспринимался самими носителями традиции как великая жертва с его стороны, ибо только это существо могло родить от него великого героя – Перу-богатыря, защитника народа. Мать последнего, по резонному мнению Л.С. Грибовой, в истоках образа, – священная лосиха с птичьими чертами, но и этого эпос коми уже не помнит (29). Что же касается славянских девушек, жён Змея, то ни о какой жертве с их стороны речи ещё нет. Здесь брак со священным животным – это ещё норма и, надо полагать, великая честь.

Всё вышесказанное не позволяет нам и принять трактовку И. Клейна, полагавшего, что в образах Волха, деспота Вука Огненного Змая сербского эпоса и Всеслава Полоцкого мы видим отражение апокалиптического образа антихриста. Близок к нему был, надо отметить, и Н.И. Костомаров (30). Однако, русский эпос явно относится к Волху положительно, его действия прославляются (31). В единственном записанном печорском тексте древнейшие черты героя как лидера-оборотня парадоксальным образом соединены с православным мировидением. После рождения сына мать Волха ходила она по всим церьквям, / Служила молебны почесныя, / В первых просила нынь у Господа для своего «чада милого» тулово Светогорово, силу Самсона Колыбановича, коня Ильи Муромца, сметку Алёши Поповича и др. В южнославянской (македонской) традиции также сохранилось и наиболее древнее положительное восприятие рождения змеевича, «сплавившееся» с новыми, православными воззрениями: родители последнего – набожные и благочестивые люди (32). Впрочем, нельзя считать вариант поведения Марфы Васильевны и македонских носителей традиции стадиально более ранним, чем предшествующие тексты. Страх перед змеевичем имел место уже в очень отдалённые времена, как и страх перед его отцом, но такая амбивалентность, чуждая для христианства, в язычестве обычна. Интересно, что в трагедии А. Муссато «Eccerinis» (XIII в.) столкнулись оба восприятия подобного «священного брака» с существом иного мира: Альберик приходит в ужас, узнав от матери о своём происхождении от чудовища ада (стадиально поздняя замена существа, подобного змею), а его брат Эццелин III, тиран Падуи, по мысли А.Н. Веселовского, напротив, «видимо, торжествует в сознании своей демонической силы» (33).

Рождение змеевича русского эпоса сопровождается соответствующими «знамениями»: синее море или земля колеблется, звери, птицы и рыбы бегут (34). В других русских фольклорных текстах подобные описания встречаются так часто, что их можно назвать «общим местом», означающим просто некие грядущие потрясения государственного или семейного (родового) масштаба. В частности, это поездка дружины Волха у М.С. Крюковой, воцарение Ивана Грозного в старшей исторической песне, а также его гнев, восстание Пугачёва, явление воина, например, племянника Ильи, а в беломорской былине – падение Соловья и т.п. Земля дрожит и от коня жениха в русском свадебном обряде. Противоречия здесь нет: представления о государстве в народном сознании явно возникали и развивались по образцу представлений о роде и племени, позднее – семье. В иных же случаях это «общее место» просто призвано показать силу героя, как в одном из сказочных текстов (35). Так же описывается и рождение Егория в духовном стихе. У М.С. Крюковой, кроме того, так говорится о езде Ильи с дочерью, езде иных богатырей, Батая, бой двух богатырей, смерть богатыря-великана и пр. (36). Предполагать же в данном случае только влияние былины о Волхе, к чему фактически склонялась Л.Н. Скрыбыкина, таким образом, возможно не всегда, хотя в случае с рождением Суровича Ивановича и Егория с этим тезисом, видимо, возможно согласиться. Нельзя говорить и о скандинавском влиянии на том основании, что рождение Вольги «описывается чрезвычайно сходно с рождением Хельги» в «Helgakvida Hundingsbana», к чему был близок Е.М. Мелетинский, или же выводить данное описание из бури, которая разыгрывается при рождении Александра в «Александрии», как полагали В.Ф. Миллер и М.Г. Халанский. Сходство здесь не настолько велико, чтобы говорить именно о влиянии. Так, при рождении Хельги клекотали орлы и воды низвергались с небесных гор: Ár var alda / þat er arar gvllo, / hnigo heilog votn / af himinfiollom…(37). Представление о знамениях, предвещавших рождение или гибель государей, было, к тому же, распространено и во Франции начала XII в. (трактат Гвиберта «Приметы святых») (38). Это едва ли не общее явление в архаических культурах, частный случай представлений о нерасторжимой связи человека (общества) с природой (39).

Примерами, иллюстрирующими данную мысль, пестрит восточнославянский фольклор. Так, царь Турец-сантал замышляет поход на Русь, по «поведению» природы неверно заключив, что защитник Руси Вольга мёртв: А на Руси трава растёт не по-старому, / Цветы цветут не по-прежнему, / А видно Вольги-то живого нет. По сути дела, то же мировосприятие можно увидеть и в следующем летописном тексте, где устрашающие «знамения» явно связываются с ордынским «числом» в 1259 г: «Бысть знамение в луне, яко ни знамения ни быть. Тои же зимы приеха Михаило Пинещиничь из Низу со лживымь посольствомь, река тако: «Аже не иметеся по число, то уже полкы на Низовьскои земли»; и яшася новгородци по число. Тои же зимы приехаша оканьнии Татарове сыроядци…» (40). Таким образом, сходство описаний рождения Александра, Хельги и Волха может иметь и типологический характер. Аналогичным образом описывается, в частности, и рождение героя-волшебника Алмамбета в «Манасе» (41).

Однако, не исключены и определённое единство происхождения подобных описаний, восходящее ко временам славяно-балто-германской или древнеевропейской общности, если не к праиндоевропейскому времени.

Однако, какое же положение Волх занимает в «своём» мире – в том мире, где его ждёт верховная власть, - в следующем посте.