Воины-оборотни. Ч. IV

Относительно героя-змеевича для определения его сущности более показательна не связь рождения Волха (Вольги) со «знамениями» как таковыми, а связь его со временем, наступающим после заката, с месяцем как ночным светилом, светилом, в свою очередь, связанным с могуществом хтонического мира – мира его отца-змея, и с другими ночными светилами – звёздами: А и на небе просветя светел месяц, / А в Киеве родился могуч богатырь. В другой старине в связи с рождением этого героя читаем: Закатилось красное солнышко / За лесушки за тёмные, за моря за широкие, / Россождалися звёзды частые по светлу небу… Так же описывается появление на свет Волха и в печорском тексте, хотя здесь о рождении героя от Змея не говорится ничего (1). Примерно так же говорится о рождении других аналогичных персонажей, например, Суровича Ивановича (2). О.М. Фрейденберг, оперируя древнегреческим языковым материалом, также писала о том, что светилом и преисподней некогда представлялся покойник и отец как глава рода (3). Интересно, что именно с Луной в отречённой литературе связано преставление о «запрограммированности» всего сущего (4). Луна же в балто-славянской традиции, судя по данным языка, связана со смертью и миром мёртвых: русское диалектное луна – ´смерть´, белорусское лунуцъ – ´погибнуть´, лит. lavónas – ´труп´, liáutis – ´перестать´. Имея же в виду анатолийские параллели, можно сделать вывод о том, что подобные воззрения были распространены ещё в праиндоевропейские времена: анатолийская основа arma- ´луна´ связана с armaniia-, irmaniia-, irmaliia- ´заболеть´, irma- ´болезнь´, что явно сигнализирует о древнейших представлениях о Луне как причине и источнике зла. В пинежских же поверьях мы встречаем и прямой запрет смотреть на Луну, ибо это приведёт к чему-то недоброму (5). В литовской традиции с Луной, впрочем, как и с зимой как временем холода и мрака, некоей таинственной силой было связано такое амбивалентное священное животное, как свинья. По форме её селезёнки гадали, какая часть зимы будет самой холодной. Кроме того, свиней не резали во время третьей фазы Луны: как ночное светило в это время уменьшается, так, по законам симпатической магии, будет уменьшаться при варке и мясо этого животного. У тех же балтов с Луной как светилом, связанным с хтоническим миром, ассоциировались и некоторые растения, причём молодой Луне обычно были «подчинены растения, тянущиеся вверх, имеющие плоды в наземной сфере, а старой Луне – те растения, плоды которых созревают под землёй, в хтонической области» (6). В образе горностая герой (здесь – Василий Буслаев) может проникать под землю (Отдавала его мать учителю, / Учиться ученье всяко мудроё… / Да в землю уходить горностаюшком). Подобное неудивительно. В русском фольклоре горностай – существо Нижнего Мира, он свивает гнездо в корнях Мирового Древа вьюнишной песни, там же выводит своих деток и пускает их плыть на сине море. Интересно, что и иные представители куньих воспринимались, согласно колядкам, в аналогичном ключе (7).

Змея в русском фольклоре нередко – чёрная. Вольга же бежит чёрным горностаем (8). Умеет он превращаться и в медведя, который так же, как и горностай, вопреки реальности называется чёрным (9). Чёрная вода – у чертей (10). Чёрными в фольклоре порой называют также змеи. Чёрный – и лес, причём не только в русском эпосе, но и в восточнороманских заговорах. Последнее также не вызывает удивления, ибо именно лес в волшебных сказках – локус, связанный с иным миром, где некогда проводили инициации. В лес при заходе Солнца к волку и лисе в румынской традиции идёт и умерший (11). Это, разумеется, цвет хтонического мира, с которым неразрывно связан герой, изначально – змеевич. Чёрной называется и сама земля в южнославянской традиции – болгарской, сербской, словенской. Черна и хлебородна Земля и в большом стихе о Егории Храбром. В русском свадебном фольклоре на Белгородчине встречается устойчивое выражение чёрная пашня (12). Вышеприведённые факты, таким образом, доказывают праславянское происхождение данного образа Земли. Чёрным был и конь Чёрного Арапа в болгарском эпосе, и голова последнего (13).

Нельзя не заметить, что существовало и иное сопоставление – сопоставления лидера с Солнцем. В истоках образа стоял, как мы показали, священный царь-Солнце. В эпосе это, в первую очередь, князь Владимир Красное Солнышко (14). Данный образ оказался, в целом, гораздо более устойчивым, чем образ князя-Месяца: с восходящим Солнцем сравнивается и воцарение Ивана Грозного, и рождение Вольги в былине «Вольга и Микула»: Когда воцарился грозный царь Иван Васильевич, / Тогда возсияло на небе солнышко или: Когда воссияло солнце красное / На тое ли на небушко на ясное, / Тогда зарождался молодый Вольга… В исторических песнях XVIII в. с белой зарёй и красным солнцем сравнивается и царь, и царское знамя. В сборнике А.Д. Григорьева царь сравнивается с грозной тучей, синим облаком и красным солнышком (15). Но там же иногда он сравнивается и с синим облаком, и с красным солнцем, и со светлым месяцем, что соединяет две разностадиальные традиции восприятия лидера. В русском свадебном обряде мы встречаем оба варианта символики. В одних случаях свекровь встречает молодых с хлебом, явившимся из подземного мира, связанного с женским началом, а свёкр – солонку (соль как вещество, связанное с Солнцем). В ином варианте ритуала отец невесты выходит с караваем, а её мать – с иконой (16).

Но обратим внимание на следующие факты. В южносибирском свадебном тексте красное солнышко – отец, а заря подвосточная – мать. В индийской традиции Луна связывалась с женским началом, а Солнце – с мужским (17). Тем не менее, именно образ лидера-месяца у индоевропейцев являлся, видимо, более древним, поскольку подчёркивал хтоническую, «тёмную» природу мужского начала. Показанный нами хтонический характер мощи русских эпических богатырей является ещё одним подтверждением данной мысли (18). Недаром в восточнославянских колядках и иных фольклорных текстах хозяин (или отец) сравнивается именно с месяцем, а хозяйка (мать героя) – с Солнцем или с белой зарёй, а само Солнце в исторических песнях XIX в. обращается к Месяцу: батюшка светел месяц. В исторических же песнях XVIII в. так к нему обращаются люди. Месяц как существо мужского рода характерен также для литовского и латышского фольклора. Вопреки сомнениям Н.И. Костомарова, истоки литовских сюжетов с подобным восприятием небесных светил явно следует относить ещё к языческим временам (19). Девушка в других текстах порой сравнивается с Солнцем (20). Интересно, что само Солнце в русском фольклоре женского рода («красная солнышка»), о чём, надо отметить, писал ещё Н.И. Хлебников (21). В полабском языке одним и тем же словом, восходящим к обозначению князя, называли не только дворянина и короля, но и Месяц (22), что доказывает очень древний, устойчивый и, видимо, общеславянский характер подобных представлений. Обращаясь же к финно-угорскому материалу, в этой связи можно отметить и тот факт, что эти народы некогда различали два вида волшебства – доброе (женское), и злое (мужское) (23). Но в данном случае перед нами – едва ли только результат позднейшего влияния финно-угров на славян или балтов. Речь идёт о представлениях значительной древности, к тому же явно органически присущих отдалённым предкам восточных славян и балтов, а не поверхностно воспринятых ими. Эти обстоятельства позволяют нам предположить, что перед нами – реликты общности даже более древней, чем индоевропейская, – видимо, бореальной или ностратической. У этих племён, впрочем, как и у их потомков – праиндоевропейцев, говорить о патриархате не приходится.

Анализируя рождение былинного Волха, обратимся и к древнескандинавской традиции. Здесь мы вновь находим разительную аналогию славянскому священному браку женщины со змеем. Проникнув в жилище великана, Змей-Один вступает в такой брак с дочерью великана Гуннлёд: «Fόr Bolverkr þar til sem Gunnloð var ok lá hiá henni .iii. nætr, ok þá lofaði hon honum at drekka af miðinum .iii. drykki». («Один дополз до того места, где находилась Гуннлёд, и провёл с ней 3 ночи, а она позволила ему выпить мёда 3 глотка»). Судя же по намёкам в «Hávamál», особенно в 110-й строфе, Один поклялся великанше остаться с ней, но нарушил своё обещание: Bágeiþ Oðinn / hygg ec at vnnit hafi; / heat scal hans trygðom trva? / Svttvng svikinn / hann let svmbli fra / oc grotta Gvnnlaðo (24). (Клятву Один дал на кольце; / Не коварна ли она? / Суттунга напиток / он достал ложью / На печаль Гуннлёд). Таким образом, в эддических текстах женщина, как и у восточных славян, выступает инициатором брака со священным Змеем, и даже дарует ему за это некое волшебное средство. Вряд ли такое сходство является случайным, скорее перед нами – ещё одно доказательство древности исследуемых восточнославянских представлений. Вспомнив инициативу женщины в браке у восточных славян, о чём мы говорили в первой главе, это вряд ли удивительною Перед нами – нечто вроде «утреннего дара» со стороны невесты. Интересно, что данный сюжет прекрасно вписывается в основополагающую схему поведения человека с архаическим сознанием (дар и отдарок), и хорошо сопоставим с реконструируемым по лингвистическим данным индоевропейскими представлениями о связи с женщиной как смерти для мужчины. Смерть эта мыслилась временной (25) (ритуальной). Для возрождения после подобной временной смерти и нужен обратный дар женщины мужчине. Исходя из этих лингвистических данных, можно и объяснить связь Месяца с мужским началом, которая была отмечена выше без объяснения, связь, существовавшая в сознании славян-язычников вопреки физиологическим особенностям человеческого организма.

Дело в том, что древнее индоевропейское название ночного светила связано, по всей видимости, с *men(i)os `меньше, меньший`, что связано, как резонно пишет О.Н. Трубачёв, со свойством Луны уменьшаться (26). Но в ритуалах вечна только Великая Мать. Её муж – временен, ибо подвержен подобной ритуальной смерти. Позднее, с переходом к земледелию, данная архетипическая модель была переосмыслена уже в новых понятиях, и связана с ритуальной смертью мужского персонажа, подобного Кострубе.

Вернёмся, однако, к Волху. Змеевич растёт не по дням, а по часам. Строго говоря, это свойственно не только ему. Быстрый рост и возмужание – частое свойство персонажей подобного типа у индоевропейцев, отмечаемое и в русских сказках, и в русском эпосе, и у юнаков-змеевичей южных славян, и в сагах о Кухулине. В последнем случае иногда признаётся литературное влияние на филида со стороны латинской культуры, но и здесь перед нами скорее «встреча» чужого и своего, исконного (27). Но для Волха это, пожалуй, наиболее органично. Причиной этому выступает происхождение змеевича и, вполне вероятно, навязанная на голову «рубашка», хотя описание данного ритуала и выпало в произведениях русского эпоса, сохранившись в данных этнографии и в «Повести временных лет» (ПВЛ). Интересно, что «рубашка», правда, не навязанная на голову, а зарытая в конюшне, согласно позднейшим верованиям, обеспечивает быстрый рост и ребёнка, и коней. Особая отмеченность и роль плаценты, и пуповины – черта не только славянской культуры, что было отмечено уже Дж.Дж. Фрэзером (28). В русском фольклоре, впрочем, как и в эпосе коми о Пере-богатыре, страшная, нечеловеческая сила героя, причём – отметим специально – героя положительного (не только Волха), представляет серьёзную опасность для его же товарищей по детским играм. Иногда специально подчёркивается, что они гораздо старше его, являясь, таким образом, уже взрослыми людьми (29). Получение им сверхъестественных свойств уже при рождении не исключает необходимости волшебного «обучения», что справедливо отмечал, в частности, С.В. Алексеев. Попутно заметим, что противопоставлять мифологического героя, который уже от рождения имеет магические силы, персонажу классической волшебной сказки, который получает эту силу только после предварительного испытания, нельзя. Вспомним того же Ивана Медвежьего ушка, вообще не прошедшего никакой инициации. Мнение же И.Я. Фроянова и Ю.И. Юдина о том, что все чудесные способности Волха имеют своей причиной только его происхождение (30), таким образом, не подтверждается.

Ю.И. Смирновым была высказана мысль, согласно которой племенные обряды инициации у славян являются весьма гадательными (31). Однако, восточнославянский фольклор и этнография позволяют, на наш взгляд, хотя бы частично проанализировать их. В максимально обобщённом (а значит, неизбежно огрублённом) виде посвящение (инициацию) можно определить как обряд перехода из одной социальной (нередко – возрастной) группы в другую, высшую.

Данный обряд сопровождается, во-первых, получением неких новых качеств или нового знания, и, во-вторых, определёнными испытаниями для новичка, включавшие в себя не только демонстрацию его силы, ловкости, умений, но и приверженности принятым в данном социуме правилам поведения. Неофит должен был, кроме того, показать и свои знания и умения магического характера – фактически для того, чтобы приобрести ещё большие (32). Инициация сливается с другими обрядами перехода, например, со свадебным. У них – общая схема, включающая в себя смерть и возрождение (33), но возрождение уже в новом качестве. В максимально широком смысле посвящение предполагает некий контакт, обмен информацией между новичком и посвящающим его старшим членом рода (позднее – «старшим» уже в условном значении) или же духом-покровителем (между данными образами, впрочем, не было сколько-нибудь серьёзной преграды). Происходит этот обмен различными путями, и восточнославянский фольклорный и этнографический материал даёт нам достаточно самых различных примеров подобного рода.

Одной из наиболее стадиально ранних форм была инициация колдунов, даже по данным XIX-XX вв. Здесь контакт заключался в пожирании посвящаемого. Последний, в таком случае, на время становился частью посвящающего существа, т.е. отождествлялся с последним. Неофит должен был в полночь (время, когда разверзаются «врата миров») быть поглощённым огромной огнедышащей собакой и выйти из неё сзади. Обряд происходил в бане – локусе баенного духа, пространстве, где возможны контакты различных миров (34). На фоне индоевропейских представлений данный ритуал достаточно легко «читается». Собака – хтоническое существо, связанное с миром мёртвых, посредница между мирами, и с подземным (вулканическим) огнём, а само действо происходило в месте, где и совершалось омовение, имевшее, в том числе, и ритуальный характер. На фоне приведённых выше данных о статусе бани в языческой традиции восточных славян понятно, почему колдун получал свои способности именно здесь.

В былине о Волхе нет подобных подробностей, несомненно, воспринимавшихся с достаточно давних пор как шокирующие. Волха никто не испытывает: для сына божественного Змея это, видимо, и ни к чему. В 10 лет он начинает учиться. В этом «учении», по словам И.Я. Фроянова и Ю.И. Юдина, «заметны следы посвятительных обрядов»: А и первой мудрости учился / Обёртываться ясным соколом; / Ко другой-то мудрости учился он Волх / Обёртываться серым волком; / Ко третей-то мудрости учился Волх / Обёртываться гнедым туром-золотые рога. В онежской записи А.Ф. Гильфердинга говорится о превращении в животных, обитающих в трёх средах: Стал Вольга ростеть матереть, / Похотелося Вольги да много мудростей: / Щукой-рыбою ходить Вольги во синих морях, / Птицей соколом летать Вольги под оболоки, / Волком и рыскать во чистых полях. /Уходили-то вси птички за оболоки, / Убегали вси звери за темны леса. / Уходили-то вси рыбушки во глубоки моря (35). В варианте Кирши Данилова и у М.С. Крюковой обучению волшебству предшествовало обучение грамоте (36). У последней учение героя растянуто во времени, но, в целом, здесь примерно та же картина. Добавлено лишь умение бегать лисицей, зайцем, горностаем, чёрным медведем и муравьём. Волх у неё на Милотрийськи-ти уезжал славны острова, где и происходило магическое учение. В другом тексте, где речь идёт о Вольге Святославиче, его дядя Владимир отправил героя в ученьица восточныя, / На Милотрисски-ти на славныя на острова… Для М.С. Крюковой, как показано ещё в одном тексте, «восточная мудрость» – это и есть способность к оборотничеству (37). Перед нами – отражение мифологемы острова как некоего обобщённого сакрального пространства, изолированного водной преградой от обычного мира, подобного острову Самсей, где Один, превратившись в обряде в женщину, ударяя в бубен, колдовал, как ведьма. Близкое значение имел остров и в русских сказках, и в балканской традиции (38). По нашему мнению, именно эта мифологема, а не образ конкретного географического объекта – острова Рюген с его широко известным жречеством – был основным, хотя и значение последнего в языческой Руси на фоне фактов серьёзного влияния славян Южной Прибалтики на будущие новгородские земли отрицать нельзя (39). Разумеется, неправ был В.Ф. Миллер, который всё это магическое обучение выводил из обучения Александра Нектанебом. Социальный смысл и основные черты обряда посвящения слишком универсальны, чтобы «производить» их из одного-единственного литературного произведения. Ключевое значение имеет единственный печорский текст, где также говорится об обучении оборотничеству в трёх средах, но на суше герой оборачивается именно лютым зверем, т.е. тем животным, воплощением которого являлся его отец – бог Велес: Да втопоры Вольгя Всеславьевич / Училса бы в вольнём море щукой ходить, / Училса бы по поднебесью птицею летат, / Училса бы по полю лютым зверем рыскати (40). Как происходит магическое обучение, неясно, констатируются только результаты. Учитывая, что князь – сын Змея, очень осторожно можно предположить, что существовал некий обряд передачи сакрально-магических сил от старого князя к молодому. При убийстве Змея мощь последнего, как можно судить по данным германского эпоса, переходила через кровь. Зигфрид купается в крови дракона и становится неуязвимым. В древнескандинавской традиции тот же герой, попробовав кровь из сердца Фафнира, начинает понимать язык птиц, т.е., насколько можно понять, приобретает одно из качеств, характерных для владыки животного мира: «Enn er hiartbloð Fafnis com a tvngo hanom, oc scildi hann fvgls radd…». («Когда кровь сердца попала ему на язык, он стал понимать язык птиц…»). В.Я. Пропп в своё время отмечал, что сказка не сохранила таких подробностей. Но ещё яснее обряд описан в севернорусской быличке, введённой в научный оборот Н.А. Криничной. Здесь ритуал не связан со змееборчеством. Змея передаёт священное знание добровольно. Более того, отказ от инициации вызывает её страшный гнев. Последнее обстоятельство также не должно нас удивлять: одной из значимых функций обряда посвящения была функция передачи социального опыта. Прерывание же связи времён считалось, разумеется, недопустимым. Сам обряд также проходил в бане, и священная змея действительно оказывается сближенной с духом бани (баенником): «Увидишь ты в бане змею, поцелуй её – половину узнаешь. Слюну у ней возьмёшь – всё узнаешь. Увидел мужик змею, испугался и отказался от слов. Так змея такой шип устроила, что еле её в каменку загнал» (41).

И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин ставили в один ряд оживление Потыком Авдотьи Лиховидьевны отрубленной головой главного змея и купание Добрыни в змеиной крови. Однако, данные примеры по смыслу противоположны. Так, у Кирши Данилова читаем: И как пришла пора полуночная / Собиралися к нему все гады змеиные, / А потом пришёл большой змей, / Он жжёт и палит пламем огненным; / А Поток Михайло Иванович / На то-то не робок был, / Вынимал саблю острую, / Убивает змея лютого, / И ссекает ему голову, / И тою головою змеиною / Учал тело Авдотьино мазати. / Втапоры она еретница / Из мертвых пробуждалася… Здесь перед нами действительно показана вера в возрождающую силу змеиной плоти и крови. Голова и в данном случае выступает как сосредоточие мощи любого существа. Но кровь змеи может и стать причиной страшной болезни змееборца, как в «Повести о Петре и Февронии», о чём мы писали выше. В менее ясном виде та же идея имеет место и в духовном стихе о Егории, где кровь убитого героем Демьянища хочет затопить святого, и он просит Мать-Сыру Землю принять кровь неверную. Примерно то же мы видим и в онежской былине о Добрыне, где герой стоит в змеиной крови и, по слову гласа с Неба, бьёт землю копьём с приговором, чтобы она пожрала эту кровь.

В.П. Аникин видел здесь религиозно-духовный мотив. Духовный стих, по мысли исследователя, не знал залегания змеем воды, и превратил это в кровавый потоп. А.И. Кирпичников же, правда, с некоторыми колебаниями, наоборот, предполагал, что кровавый потоп в духовном стихе о Феодоре Тироне «произошёл» из благодетельного разлива реки (42). Однако, скорее, перед нами лишь позднейшее переосмысление в православном духе древнего языческого представления, к тому же совершенно не связанного с мотивом залегания воды. Отметим также и тот факт, что в одной из былин от змеиной крови идёт леденящий холод (43). Он может быть объяснён как один из атрибутов иного мира как мира смерти, о чём мы писали выше. Понять же различное значение змеиной крови для человека достаточно просто. Перед нами – обычная амбивалентность всего сакрального, которое может быть и благодетельным, и смертельно опасным.

В онежском тексте о змеевиче особо подчёркнуто обучение лидера языкам. Учитывая изначально полиэтничный характере складывающейся восточнославянской государственности, это также легко объяснить. Эпос, даже поздние былины, позволяет нам отыскать истоки одного примечательного явления домонгольской поры. Полагать, что перед нами – отражение современной носителям традиции советской школы, где изучается немецкий язык, как полагали Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий, таким образом, нельзя. Поздние реалии могли разве что наложиться на полузабытую древность. Так, в беломорской былине и в былине из сборника А.Д. Григорьева Алёша читает на языке врагов. В последнем случае латинскую грамоту, по его признанию, не знает и обычно отличающийся особым «вежеством» Добрыня. В противоположность Византии, отмечает И.С. Чичуров, где политико-правовая традиция не предполагала знание какого-либо другого языка, кроме среднегреческого, а переводная литература была бедна, в Киевской Руси ситуация была совершенно иной. Отец Мономаха Всеволод Ярославич, к примеру, сидя дома, знал пять языков. Данный факт отмечался исследователями, например, Б.Д. Грековым, давно. «Егоже оумеючи, того не забываите доброго, – писал, в частности, Владимир Всеволодович, – а егоже не оумеючи, а тому ся оучите, якоже бо отець мои, дома седя, изумеяше 5 языкъ», что имело, подчёркивает князь-писатель, практическое значение для правителя: «в томь бо честь есть от инехъ земль», так что Всеволод Ярославич едва ли был исключением, о чём писал, в частности, и А.Г. Кузьмин (44).

В былине из сборника Кирши Данилова сказано, что с 12 до 15 лет Волх набирает себе дружину, но не описывается, по каким критериям это делается. Примерно то же мы видим и в онежском тексте А.Ф. Гильфердинга (45). Только, пожалуй, в былине М.С. Крюковой об этом рассказывается несколько подробнее. Волх здесь говорит матери, что выбирал их по силе из всех стран, по своему плечу и лицу, волос к волосу, голос к голосу (46). Таким образом, выбирались силачи. Правда, каким образом это происходило, осталось неизвестным. Об испытании будущих дружинников, в противоположность былинам о Василии Буслаеве и словацкому эпическому («збойницкому») циклу о Яношике (47), речи нигде нет, хотя общая идея в былине М.С. Крюковой примерно та же самая. Одинаковый облик подобных «дружинников» – явление, также хорошо известное русскому фольклору, в частности, в описании «дружины» Чурилы (48).

Как же следует охарактеризовать дружину Волха? Едва ли следует согласиться с С.М. Соловьёвым, который полагал, что былина об этом герое «живо и согласно с летописью представляет» «дружинный быт» Древней Руси. Скорее перед нами отражены гораздо более древние реалии. Это мужской молодёжный союз – союз сверстников, похожий на дружину Чурилы, члены которой во всём похожи друг на друга, впрочем, как и герои младшей исторической песни. Дружина же Чурилы лишь гораздо позже была истолкована носителями эпической традиции как дружина древнерусского боярина. Изначальной, вопреки мнению Н.И. Костомарова, таковой она не была (49). С эпохой мужских союзов связано и оборотничество Вольги и Чурилы (50). С.В. Алексеев разделяет воинские братства V-VI вв., связанные, по его мнению, прежде всего с культом волка, и предшествующие им мужские союзы (51). Правда, разница между ними, в таком случае, не вполне ясна. Мужские союзы, по резонному предположению И.Я. Фроянова и Ю.И. Юдина, и являются генетическими предшественниками древнерусских дружин. Ту же мысль, хотя и в совершенно ином контексте, проводит и С.В. Алексеев. У других народов также известна роль жреческих / воинских «предсословий», которые имели своим истоком аналогичные половозрастные группы. Реликты мужских союзов и мужских домов мы видим, в частности, в Спарте и на Крите. Знает их, согласно исследованиям Ю.В. Андреева, и гомеровский эпос (52). Похожим тайным мужским союзом, судя по всему, были и песьеголовые воины лангобардов, о которых сообщает Павел Диакон (53).

В записях А.Ф. Гильфердинга Волх (Вольга) совершает свои подвиги и женится на вдове убитого им вражеского царя в 12 лет, а в сборнике Кирши Данилова – в 15 лет. Б.А. Рыбаков видел здесь указание на то, что исторический Всеслав Полоцкий занял княжеский стол ещё молодым (54). Подобная трактовка вынуждает рассмотреть вопрос с разных сторон. В позднейшей традиции о возрасте совершения подвига или о брачном возрасте, что следует, видимо, воспринимать как возраст совершеннолетия, говорится по-иному, чем в былинах о лидере-оборотне. В русском, как, кстати сказать, и в башкирском сказочном тексте возраст совершения подвига – 18 лет (55). В другой русской сказке говорится о том, что самой красивой девушка бывает в 17 лет (56). В свадебном причитании невесты даже этот возраст воспринимается как ранний, а в качестве желательного выступает возраст в 20 лет и старше. В одной из былин М.С. Крюковой 15-летняя дочь королевы Латынгорки воспринимается Ильёй как очень молодая. Она обманом, судя по контексту, убежала от матери. В сборнике А.Д. Григорьева 17-летний сын Ильи воспринимается ещё как молодой для подвигов. Иногда и в сказках говорится и о 20-летии. По этнографическим данным, в XIX – начале XX вв. юноши женились обычно в 17-18 лет (57). В других сказочных текстах совершеннолетие – 16 лет (58). Однако, существует немало данных, согласно которым так было не всегда. Только в 1830 г. церковь юридически установила 16 и 18 лет в качестве брачного возраста для девушек и юношей (59). До того церковное совершеннолетие составляло соответственно 13 и 15 лет, причём имели место и более ранние браки (60). Порой девушку на Руси выдавали замуж уже в 12 лет, как и княгинь в Средневековье (61). Обращаясь к данным домонгольского времени, следует отметить, что здесь брачным возрастом для княжичей было именно 15-летие. В «Киево-Печерском Патерике» вне связи с браком тот же возраст явно указан как возраст возмужания (совершеннолетия) (62). Как мы уже писали в другом месте, в 15 лет княжич мог уже иметь своего тысяцкого. Так, Владимир Мстиславич (Мачешич), сын Мстислава Великого от дочери новгородского посадника, родившийся в 1132 г. (63), в 1147 г. уже имел своего, особого тысяцкого – Рагуила, отличного от тысяцкого киевской общины – Лазаря (64). Это именно возраст совершеннолетия как такового, не связанный жёстко с браком. Брат Мачешича Изяслав, видимо, вследствие тяжёлых войн, которые он вёл, женил последнего только в 1150 г. (65), когда тому исполнилось, соответственно, уже 18 лет. Нарисованную картину подтверждает и русский фольклор – эпос и сказки. «Так прошло пятнадцать лет, – читаем в одном из сказочных текстов, – и мальчик Иван стал уже на возрасте». «Мальчиком» и «юным», вопреки М.Д. Присёлкову и В.В. Кожинову, мужчину в таком возрасте, как мы видим, уже никто не считал (66). В юридических понятиях русских крестьян XIX в. смешивались представления о совершеннолетии как 18-летнем рубеже и более ранние нормы о рубеже 15-летнем (67). Даже в начале XX в., по припоминаниям, 15-летние юноши фактически порой начинали работать на уровне взрослых мужчин (68).

Сравнительный индоевропейский материал также свидетельствует в пользу 15-летия как возраста совершеннолетия, что согласуется с данными былины о Волхе в сборнике Кирши Данилова. Осетины начинали участвовать в набегах, по данным этнографии, с 18 лет, но сохранились и сведения о 15-16-летнем рубеже. Так, в 15 лет, согласно «Helgakvida Hundingsbana», Хельги убивает Хундинга: þa er fylkir var / fimtán vetra, / oc hann barðan let / Hvnding veginn… В том же возрасте Хакон Добрый был избран конунгом трандхеймским тингом: «At þessu ørendi varð rómr svá mikill, at allr búandamúgrinn oepði ok kallaði, at þeir vildu hann til konungs taka, ok var svá gort, at Proendir tóku Hákon til konungs um alt land; þá var hann xv. vetra…». Наконец, в «Пряди о Хемминге Аслакссоне» XIII в. (почерка XIV, XV и XVI вв.), описывающей события второй трети XI в., пятнадцатилетие, судя по контексту, представлено как большой отрезок времени, имеющее некое рубежное значение (69), видимо, изначально связанное с рубежом в жизни каждого поколения, что понятно на фоне приведённых выше данных.

В «Авесте» в философско-дидактическом аспекте был использован образ чудесной проводницы души праведника, причём специально подчёркивалось её 15-летие (70), т.е., по всей видимости, время максимального расцвета для девушки, а может быть, и брачный возраст (смерть как брак с богиней). Суммируя всё вышесказанное, следует отметить, что, по крайней мере, для XI-XII вв. в Древней Руси совершеннолетием у мужчин следует, видимо считать 15 лет. Таким образом, автоматически снимается предположение и В.Ф. Миллера, который в 15-летии Волха видел отражение 15-летия Александра Македонского в соответствующем литературном произведении (71). Вступление в брак в данной связи также имело значение, примерно как в аланском обществе, где только женатые получали право голоса на ныхасе, хотя могли присутствовать на нём уже с 13-14 лет (72). Правда, фатальную роль у восточных славян это обстоятельство, надо думать, всё же не играло или играло не всегда, иначе неженатый Владимир Мстиславич едва ли имел бы своего тысяцкого в 15 лет. Однако, упоминание именно 12-летия в онежских былинах о лидере-оборотне при общей архаичности информации, отражённой в данных эпических произведениях, не позволяет всё же решить проблему однозначно, тем более, что в 12 лет свои подвиги совершают Добрыня, Михайло Козаренин и Егорий Храбрый, хотя относительно Добрыни и Егория порой говорится и о 15-летии (73). Двенадцать лет было и Подсокольнику, и Добрыне во время поединка с Ильёй (74). Всё вышесказанное не позволяет, с другой стороны, согласиться и с С.В. Алексеевым, у которого 12 лет – это совершеннолетие у славян в V-VI вв., а 15-летие – брачный возраст (75). В данной связи надо сказать следующее. Малолетство героя – далеко не всегда всего лишь показатель его исключительности, как полагали, в частности, В.М. Жирмунский, Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий (76).

Колебания между 12- и 15-летием во второй половине I тыс. н.э. имели место, видимо, и в действительности. Суровые условия жизни порой приводили, видимо, к тому, что социальная зрелость (совершеннолетие) наступала даже раньше, чем биологическая, примерно соответствующая скорее 15 годам, поэтому, в частности, 15 лет – это совершеннолетие у многих народов, необязательно индоевропейских (77). Но лишь в более или менее «нормальных» для того общества условиях, имевших место, специально подчеркнём, не всегда, общество могло «позволить» юношам взрослеть до 15 лет. Поэтому и Волх в сборнике Кирши Данилова с 12 до 15 лет находится в своеобразном промежуточном статусе, собирая, как мы видели, «дружину» для грядущих подвигов. Но наиболее яркой иллюстрацией к нашему тезису является былинный сюжет о Михаиле Даниловиче. Кабы был-то мой Мишенька в пятнадцать лет, / Заступил бы за веру христианскую, – говорит его отец, состарившийся богатырь Данила Игнатьевич, – А то от роду Мишеньке двенадцать лет. Тем не менее, юный богатырь был вынужден выступить против врагов и, во многих былинах, погиб, истребив огромное войско (78). Когда наступала социальная зрелость – этот вопрос отвечала сама суровая действительность того времени, порой властно «поправляя» обычаи. То же самое можно сказать и относительно Древней Скандинавии: вспомним 12-летнего Олафа Трюггвасона, согласно «Ágrip af Nóregs konunga sögum», отомстившего на Руси за убийство своего воспитателя, причём люди говорили, что для такого молодого мальчика это не по возрасту доблестное деяние (79).

Подведём промежуточные итоги. Рассмотрение многообразных источников – фольклорных и литературных – позволяет сделать вывод о том, что в языческие времена у славян существовал относительно целостный сакральный рассказ (миф) о княжиче, сыне божественного Змея (Велеса). У данного мифа, различные «осколки» которого сохранились в различных эпических произведениях русских, сербов, хорватов, болгар и, видимо, словаков, ПВЛ и «Слове о полку Игореве», имелся и соответствующий субстрат в виде комплекса ритуалов. Змеевич рождается по инициативе княжны в мире гор и ледяной воды, т.е. в мире Велеса. Миф, судя по болгарским данным, имел и календарную приуроченность. Он сохраняет черты классического матриархата. Княжна как воплощение Великой Матери явно «главнее», могущественнее своего священного супруга, в истоках образа – участника обряда. Свидетельства русского эпоса вначале ничего не говорят о насилии со стороны Змея. Все данные славянской культуры свидетельствуют в пользу того, что соответствующий круг обрядом и мифов сложился ещё на гористой прародине индоевропейцев, и «подпитывался» и гористым ландшафтом Балкан, и контактами с Кавказом, пусть и опосредованными, через аланское посредство. Иной вариант подобного же священного брака «со Змеем в ритуале» отразился в русских эпических сюжетах об Идолище и о Тугарине. Богатыри, возможно, в союзе с самим священным владыкой русов, расправляются с отрицательным персонажем, имеющим явные черты Змея. Историческим субстратом данных представлений был конфликт между князем и осильневшими, по данным Ибн Ростэ, жрецами, выступавшими в маске священного покровителя княжеского рода. Власть последних строилась, судя по данным былин, на их праве на княгиню, что имеет многочисленные индоевропейские параллели.

Уже со второй половины X в. их влияние стало гораздо меньше, что позволяет достаточно точно датировать время разгрома жрецов у восточных славян примерно второй половиной или концом IX – первой половиной X вв. Над убитым жрецом был проведён страшный обряд «восприятия силы», аналогичный тому, который проводился над черепами василевса Никифора и русского князя Святослава Игоревича.

Широко распространённое в науке мнение, согласно которому у былинного Волха и у героев-змеевичей южных славян имелись реальные «прототипы», не подтверждается. Все действительно существовавшие правители славян, предлагавшиеся на роль таких «прототипов», на деле обнаруживают чрезвычайно отдалённое сходство со змеевичами изучаемых произведений фольклора. Примерно то же следует сказать и о степени влияния на данный комплекс фольклорных и литературных текстов заимствованных произведений. «Александрия», широко известная на Руси и у южных славян, лишь минимально повлияла на них.

К тому же, причиной такого влияния, судя по всему, был единый субстрат и славянских, и неславянских представлений о лидере-змеевиче. Рождение змеевича сопровождается грозными знамениями, связанными с Луной и ночью, временем его отца, хозяина мрачного хтонического мира. Это имеет сходство со сближением хозяина с Месяцем, а хозяйки с Солнцем, что имеет многочисленные параллели в наиболее архаичных текстах восточнославянских колядок и в фольклоре балтов. Князь-змеевич очень быстро мужает, и его чудовищная, нечеловеческая сила может быть опасной, даже вне зависимости от его желания, и для своих. Такие герои вызывали и страх, и почитание, как и все амбивалентные существа. Далее былины говорят о некоем волшебном обучении змеевича, которое, в конечном итоге, сводилось к овладению оборотничеством. Княжич «учится» оборачиваться различными животными во всех трёх средах.

В единственном сохранившемся печорском варианте прямо говорится о том, что на земле он оборачивается лютым зверем, т.е. самим Велесом. Судя по косвенным данным русского и германского эпоса и русской быличке, инициация героя в данном случае могла мыслится и как восприятие нового знания от старого князя-змея. Особо интересен тот факт, что некоторые эпические тексты сохранили указание на обучение молодого князя различным языкам. На фоне свидетельства «Поучения детям» Владимира Мономаха ясно, что перед нами – сообщение о реальном факте, что не вызывает никакого удивления, учитывая полиэтничный характер складывающейся ранней государственности. Дружина же Волха – мужской половозрастной союз неженатой молодёжи, а не хорошо известная нам по иным источникам древнерусская дружина. Свои подвиги князь-змеевич совершает в возрасте 15 лет, что было совершеннолетием в архаических обществах – индоевропейских и неиндоевропейских. Относительно восточных славян об этом свидетельствуют многочисленные произведения устного народного творчества, летописи и «Киево-Печерский Патерик». Однако, в те суровые времена общество далеко не всегда могло позволить человеку взрослеть хотя бы до этого возраста, поэтому в ряде фольклорных текстов мы видим колебание между 12 и 15 годами.

О других аспектах – в последующих постах.