Княгини у восточных славян. Ч. IV

Здравствуйте, дорогие друзья, сегодня мы заканчиваем серию постов, специально посвящённых матриархату у славян и переходу от матриархата к патриархату.

Итак, в период борьбы с матриархатом женской магии пытались противопоставить мужскую магию жрецов, которыми, как известно, являлись старшие в роду. В других же случаях жрецы стремились сами «стать» женщинами.

Второй вариант по происхождению явно более древний, но у различных групп индоевропейцев он очень долго сосуществовал с первым. К тому же, в первом случае мы обнаруживаем преемственность и генетическое родство с явлениями классического матриархата. Так, реликты группового брака, зародившегося в очень отдалённые времена, «на стадии Бабы-Яги», долго существовали и в классическом патриархальном обществе, хотя их смысл изменился весьма значительно, отражая теперь права членов половозрастной группы жениха на его невесту. В сказке невеста волшебных помощников жениха называет своими сужеными, а в свадебном обряде мать невесты называет женихами всех поезжан. То, что перед нами – не простая ошибка носителей традиции, свидетельствует и тот обычай, когда товарищи жениха на второй день свадьбы запирали невесту, видимо, как имевшие некогда на неё право, и жених должен был выкупать её. В субботу на масленицу в г. Долматове Пермской губ. каждый мог навестить и поцеловать чету (1). Молодая целует и кланяется тысяцкому на свадьбе, иногда она обязана целоваться со всеми мужчинами за столом (2).

Сюда же можно добавить анализ ещё одной русской сказки, отражающей реалии эпохи разложения данного обряда. В ней бедняк просит по отдельности всех богачей стать его поезжанами, обещая взамен им жену на первую ночь. Жене же он приказал принимать их по одному. Когда же приходил следующий, предыдущий пугался, и жена его прятала. Далее сам муж, придя с ружьём, вынудил всех богачей бежать. Таким образом, перед нами отражение права поезжан, а первоначально – членов половозрастной группы жениха, на невесту в первую ночь. Обычай этот уже воспринимался как предосудительный, как пережиток, отсюда и такое поведение незадачливых «поезжан». Может быть, генетически данный обычай восходит к своеобразному «отдарку» члена мужского возрастного молодёжного союза другим членам союза за помощь в умыкании невесты. В былине о Хотене герой уже после венчания говорит свей матери: В честь я Офимку за собя возьму, / А й не в честь я Офимку за товарища, / Да за своёго за паробка любимого. Когда же Добрыня сажает спасённую им Забаву на добра коня, / На добра коня садил ю к головы хребтом, / Сам Добрынюшка садился к головы лицём, а об их браке впоследствии речи нет (3). Перед нами, по всей видимости, «отдарок» девушки за спасение, что терпимо, как мы видим, воспринимается и в обществе, где патриархальные нормы уже явно возобладали.

Но у подобных обрядов некогда был и другой смысл – смысл борьбы с женским магическим могуществом. Начнём с того, что дружка (тысяцкий) в русском свадебном обряде был своеобразным «органом речи» жениха, поскольку последний играл, главным образом, пассивную роль (4). Он как родовой жрец и проводил с невестой первую ночь, которая считалась чрезвычайно опасной для жениха, ибо именно девственность воспринималась как воплощение магической мощи женщины. Так как магическая мощь была неотделима от физической, то потерявшая девственность девушка, по понятиям язычников, теряла и свою нечеловеческую физическую силу богатырки. В Каликуте даже в XVII в. подобную функцию в первую ночь как магически более сильный исполнял брахман, оберегая, как показал В.Я. Пропп при изучении волшебных сказок, жениха от женской магии, причём жених платил ему за это. В завуалированном виде данный обычай отражён и в русских сказках, о которых писал данный исследователь. Чудесный помощник героя плетьми или железными прутьями бьёт неверную жену в бане, и после этого она становится лучшей в мире (5). Может быть, иногда имелось в иду и «победа над невестой в рукопожатии», как полагала Е.С. Новик (6), подобно испытанию Ильи отцом Святогора, хотя доказательств данному предположению, строго говоря, нет. О сакральном же характере железа и металла мы писали в другом месте (7). Здесь отметим, что железо сильнее женского волшебства, как оно сильнее и Святогора. Это датирует происхождение данного мотива временем перехода к железу, а изначально, вполне возможно, к использованию бронзы. Это неплохо сочетается с данными иных источников. Энеолит у индоевропейцев – эпоха классического материнского рода. Археологически это трипольская культура. Переход же к патриархату как раз и совпадает с эпохой бронзового века, хотя данный процесс, как мы видим, и растянулся на несколько тысячелетий. В данных сказках обряд проводится в бане, что также не случайно. Это сакральное место восточных славян – язычников и «двоеверцев», место, где совершается омовение, в том числе и обрядовое, и где разверзаются врата миров. Проклятые матерью дети исчезают, а их голос слышен именно в бане. Священная и одновременно опасная в язычестве, в Православии баня воспринимается как нечистое место. Так, в старших исторических песнях она явно противопоставляется Божьему храму: народ идёт на службу, а Гришка росстрижка с своею царицею Маришкой – в баню (8).

В другой сказке обряд проводит сам жених, «избивая» не саму невесту, а куклу, которую, как замену её самой, невесте даёт Баба-Яга. Делает он это за «вины» невесты, которая не хотела этого брака (9). Здесь мы видим явное переосмысление древнейших обычаев. Кукла – святыня рода невесты, а не её хитроумная замена, её действительно даёт Великая Мать (Баба-Яга). Действия же жениха направлены на лишение этой святыни её магического могущества. У В.Н. Татищева, ссылавшегося в данном случае на уникальное свидетельство Раскольничьего манускрипта, сохранились данные, согласно которым «отказа Ольга княже, а положи имати от жениха по черне куне князи или бояринови». Во II редакции своего труда исследователь, видимо, всего лишь объясняет тот же самый текст: «Тогда же отреши Ольга княжее, а уложила брать от жениха по черне куне как князю, так и боярину от его подданного». Едва ли следует сомневаться в личной добросовестности В.Н. Татищева. Судя по всему, это известие действительно читалось в источнике. Но как его понимать? Уже сам учёный объяснял это как плату за свадьбу, что практиковалось даже в его время. Возможно, о подобных платежах под названием «вено вотское» (чтение А.И. Ермолаева) или «вено волочское» или «вено волоцкое» (чтение И.И. Срезневского) шла речь в повреждённой в этом месте грамоте Мстислава Великого Юрьеву монастырю. Такое предположение, в частности, высказывал А.В. Карташёв, хотя, строго говоря, слово вено может означать и просто `платёж`, как это видно из примеров, приводимых И.И. Срезневским. Об этом же, как писал М. Фасмер, скорее всего, свидетельствует и этимология данного слова (10).

Наличие подобных платежей в средневековой Руси, учитывая позднейшие этнографические данные, едва ли следует оспаривать, но Раскольничий манускрипт говорил об ином. Ольга, согласно данному источнику, ввела его, уничтожив, тем самым, некое «княжее». Это понятие летописец не разъяснил, и очень осторожно можно предположить, что и в данном случае имеется право-обязанность князя как преемника родовых жрецов замещать жениха в первую ночь, что уже вызывало, надо думать, немалое возмущение в народе. На фоне вышеприведённых фактов данной гипотезе нет ничего невероятного. Индия в этом отношении, видимо, сохраняла более архаичные черты в культуре, чем восточные славяне.

Возвращаясь же к фигуре волшебного помощника в таких текстах, следует сказать, что она известна и у восточных славян, и у германцев. Отсюда и однотипный конфликт, отражённый в фольклоре этих обоих групп индоевропейцев. Здесь волшебный помощник, в истоках сюжета – глава рода (родовой жрец), послужил субстратом для образа Сигурда (Зигфрида), добывающего невесту Брюнхильду для Гунтера – могучую воительницу. Невеста признаёт достойным для себя только брак с наилучшим брачным партнёром, и из мести губит Зигфрида, в одном из произведений древнескандинавского происхождения отправляясь за ним в Хель. Психологизация конфликта, что отмечал А. Хойслер, отражена только в стадиально поздней средневерхненемецкой «Песне о Нибелунгах», и не является, разумеется, исконной для архаического устного народного творчества. Психологизм, как писал Г.Л. Венедиктов относительно русского эпоса, в фольклоре изначально вообще не свойствен никому. Как и полагается героине фольклора, Брюнхильда даже знает, что только один герой может выдержать испытание пламенем, без чего её невозможно завоевать. По словам Е.М. Мелетинского, она суждена именно Сигурду, но он завоёвывает её для другого. А. Хойслер полагал, что именно эпос германских племён повлиял на некоторые русские сказки, где отражена аналогичная коллизия. Однако, В.М. Жирмунский резонно возражал здесь швейцарскому учёному, указывая на факты, доказывающие общий историко-этнографический субстрат произведения как русского, так и германского фольклора, хотя и не обратил должного внимания именно на охранительную мотивировку действия свата. О последнем много писал В.Я. Пропп (11).

Мы не согласны и с мнением А. Хойслера о том, что «поединок» Гунтера с Брюнхильдой в первую ночь – позднее наслоение, отражающее падение вкуса шпильманов, тогда как скоп никогда бы ни до чего подобного не дошёл. Это вовсе не элементы грубого комизма в эпосе, по крайней мере, изначально они так не воспринимались. В эпоху борьбы матриархата и патриархата первая ночь действительно приводила мужчин в ужас. В русских сказках, отражающих примерно ту же стадию общественного развития, на что обращает внимание В.Я. Пропп, царь иногда даже обещает выдать замуж свою дочь за любого, кто бы просто переночевал с ней (12).

Обращаясь теперь к данным русского эпоса, можно найти аналогичные факты. Правда, в данном случае они переосмыслены как наказание за поведение отца или матери невесты. Когда в ответ на просьбу сватовстве литовский король приказывает отвести Дуная в погреб, и богатырь громит врагов, он говорит королю: Ещё не учествовал молодцев приедучись, / Не ужаловать-то молодцев поедучись, / В честь я Опраксию да королевичну / Да возьму-то я за князя за Владымира, / А не в честь я возьму за товарища / За того Васильюшка Казимирова. Разломав её терем и получив заверение в том, что девушка три года молилась о том, чтобы попасть замуж за Владимира, Дунай её на коня садил к головы хребтом, / Сам Дунаюшко садился к головы лицём. Когда же их настигла тёмна ночка в чистом поли, /Они спать легли проклаждатися. Далее Дунай сажает Опраксу и Василия Казимирова на одного коня так же, как они садились с ним и раньше. Если «снять» эвфемизм с текста онежской старины, можно увидеть, что перед нами – реликт той же охранительной роли сватов в первую ночь. Позднее эти действия у восточных славян стали восприниматься как позорящие, но только для рода невесты, а не для самого жениха, ибо Владимир, величайший священный владыка Руси, спокойно принимает сватов и невесту и венчается с ней (13). Но это поражает современного читателя, но не сказителей, которые, таким образом, донесли до нас свидетельства о чрезвычайно древних обычаях. Перед нами – стадиально более позднее явление, чем обязанность жреца сберечь члена своего рода от женского магического могущества, но, несомненно, восходящее именно к нему. Обратим внимание и ещё на один факт. Сваты и гости перед проводами невесты в обряде обязательно угощались рыбой (14). В витебской же свадебной песне волк, съевший козу, – это жених и доставшаяся ему невеста (15). Таким образом, брак сближен со съедением, и угощение рыбным пирогом, видимо, должно восприниматься как намёк на право гостей и сватов на саму невесту. Видимо, к тому же кругу обычаев от носится устойчивый у восточных славян сюжет о том, что девушка дарит двум парням подарки с особым смыслом, намекающим на брак (например, золотой перстень), а выходит замуж за третьего (16). Перед нами, видимо, тоже намёк на групповой брак.

Позже такие обычаи стали изживаться, что также получило своё отражение в былинах. Так, в печорской старине об Иване Годиновиче о поведении невесты говорится так: И подводили тут Добрынюшке Микитичу. / Говорила тут нынь Маремьяна да нынче Федоровна: / «Не поеду я теперь с ним да на одном коне, / Мне давайте мне теперь да коня доброго» (17). Отход от данной обрядовой практики отражён и в той старине, где Дунай не решается оставить высватанную для Владимира невесту Алёше Поповичу, ибо он роду поповского, роду завидущего. В конце концов он оставляет девушку Добрыне (18). Стадиально тем же периодом следует датировать ту былину о Ставре, записанную С.И. Гуляевым от Л. Тупицына, где в наказание за похвальбу героя Владимир отдаёт Добрыне и Алёше следующий приказ, имея в виду жену Ставра: Взять её нечестно, / Да дорогой над ней надругатися (19).

Обратимся теперь к обрядовому травестизму у индоевропейцев. У восточных славян известны случаи, когда переряживание мужчины в женскую одежду имело значение позорящего наказания, например, за прелюбодеяние, но далеко не всё возможно объяснить только этим или же обычаем кувады, известной и у восточных славян, и у других индоевропейцев, в частности, у кельтов (20), что наводит на мысль о том, что изначально такие действия имели и иную семантику. Подобно тому, как в «Махабхарате» – эпосе патриархального, в целом, общества, за особые заслуги можно превратиться в мужчину, что сделал Шикхандин, родившейся женщиной, ибо его врага Бхишму мог победить только мужчина (21), в более ранний период времени для приобретения последнего мужчине необходимо было «стать» женщиной (22). Доказательством существования подобного явления у восточных славян является известный сказочный сюжет о попе (барине), рождающем телёнка. Наряду с пародийными текстами (23) существуют и сказки, где об этом пишется вполне серьёзно. Герой в ужасе от того, что он отелился, боится срама и т.д. (24).

И здесь я позволю себе остановиться.

Всегда считал и считаю, что подлинной задачей любого историка есть и будет изучение источников, объяснение и разъяснение их.

Не получение учёных степеней, повышение цитирования в РИНЦ и SCOPUS.

Не лайки и «вау»: историк – не поп-звезда.

У нас есть сомнения в подлинности вышеуказанных сказочных текстов?

Вопрос не праздный: известны и подделки, и неточности в записи, и даже откровенное желание информаторов поиздеваться над теми, «кто приехал тут записывать».

Но в данном случае ответ один: таких оснований у нас нет.

Значит, и такие источники необходимо изучать и, - страшно сказать! – объяснять.

Они не такие редкие. Огромный массив сказок опубликован и находится в «зоне доступа» почти любого исследователя.

Только надо не забывать читать, как учили в начальной школе: с первой страницы до последней :))).

Если же включается вечное: «Но это же всего лишь сказки!» - то на это я, как мне представляется, доходчиво ответил в серии постов, посвящённых своеобразию фольклорно-этнографических источников.

Никто пока не решился отвергнуть и классический тезис В.Я. Проппа о том, что любые, даже самые фантастические сюжеты, мотивы и образы сказок имеют вполне реальные истоки.

Нас, людей Нового времени, шокируют те или иные сюжеты, мотивы и образы?

Но это наши проблемы, а не проблемы носителей традиции или самих источников.

К тому же, это явление обычное, связанное с разными видами миропонимания, своего рода разными «системами координат» разных культур.

Примеров, как мне кажется, вполне достаточно.

В путь!..

Субстрат же данного сюжета ясен: лидер, совмещавший в своих руках «светскую» и «духовную» власть, в ходе определённых обрядов «рожает» священное животное (в культе быка у славян сомневаться не приходится). В частности, в «Русских заветных сказках» А.Н. Афанасьева, поп имитирует поведение быка (25), что и является, по всей видимости, глухим отзвуком соответствующих ритуалов, отвратительных для православного человека, поэтому сведения о них и сохранились лишь там, где священники представлены в грубо-карикатурном виде. Как и сообщается в некоторых текстах, пусть и пародийных, первоначально имелся в виду просто муж (26), т.е. глава дома, изначальный кънядзь древних славян. Позднее он «разделился» на светского и духовного лидеров – барина и попа. Это уже не женщина, происходящая из рода коровы, как в сказках о падчерице, о которых мы писали выше, а именно лидер-мужчина (князь), который стремится присвоить себе женское священное могущество. Данный сюжет 1739 о телящемся попе (ксёндзе, раввине, купце) широко распространён в Европе (27), что показывает примерно одинаковую логику в эволюции данных представлений, и позволяет поставить вопрос как минимум о древнеевропейском их происхождении.

Обращение же к данным неславянских индоевропейских традиций полностью подтверждает наше предположение. Ещё С.М. Соловьёв обратил внимание на перемежающийся пол некоторых древних божеств. Так, Юпитер иногда мыслился существом женского пола, а Венера – мужского. Он объяснял это тем, что боги стихий первоначально вообще в начале не имели никакого полового соответствия. К приведённым исследователем примерам можно добавить также Дьяуса, мужское божество древних ариев, который, однако, в «Махабхарате» описывался как беременный дождевой водой. На последнее обстоятельство обратил внимание Г.В. Вернадский. По нашему же мнению, подобные примеры – именно отражение травестизма жрецов, в обряде «превращающихся» в женщин, и жриц, в обряде «превращающихся», в связи с утверждением патриархата, в мужчин. В скифском обществе, в целом, патриархальном, тем не менее, сохранялись особые жрецы и предсказатели – энареи, болевшие, как считалось, женской болезнью. По словам последних, искусство прорицаний им даровало некое женское божество, которое Геродот называет, на эллинский манер, Афродитой. Подобные явления известны и у других ираноязычных народов. В осетинском нартовском эпосе жена Хамыца, происходившая из низкорослого подводного племени бцентов после того, как Сырдоном было нарушено брачное табу, плюнула мужу на спину, переместив туда таким образом зародыш сына – великого Батраза, и Хамыц в урочный срок «рожает» его. Абхазский вариант, где она распарывает себе живот и отдаёт младенца, следует признать стадиально более поздним. Ж. Дюмезиль видел здесь отражение скифских энареев (28), что является слишком смелым предположением. На самом деле, по нашему мнению, это скорее параллель к сюжету «Поп телёнка родил», правда, параллель менее архаичная: рождается всё же человекоподобное существо, герой, а не священное животное. Но логика у обеих групп индоевропейцев примерно одинакова. Оба сюжета появились в период ожесточённой борьбы с матриархатом, когда мужчине необходимо было «доказать», что он также может рожать детей. Сюжет о беременном мужчине в Европе, как писал Ж. Ле Гофф, сохранялся даже в эпоху Возрождения, ибо необходимо было обосновать господство над женщиной (29). Параллелью здесь может служить «присвоение» женщинами мужских атрибутов для утверждения своей власти, о котором на основании восточнославянских фольклорных примеров мы писали выше. Тогда господство женщин также было поколеблено, ибо стало ясно участие мужчин в деторождении.

Не менее ярок пример молдавских кэлушаров по описаниям Дм. Кантемира 20-х гг. XVIII в. Исцеляя, как считалось, самые страшные болезни, эти юноши танцевали в женских платьях, в ветках из полыни и цветов, говорили женскими голосами, ибо источником их силы были сверхъестественные существа женского пола. Особо следует остановиться на Древней Скандинавии. В «Младшей Эдде» рассказывается, что Локи превращается в кобылу и в этом виде принёс жеребёнка. В 23-й, 24-й и 33-й строфах «Locasenna» есть сообщение на то, что он превращался в женщину и рожал детей, а Один колдовал, как ведунья. Именно стремление овладеть женской магией толкало жрецов на проведение подобных обрядов. Обратимся к источнику. Один говорит Локи: atta vetr vartv / fyr iorþ neþan kýr mólcandi oc cona, / oc hefir þv þar borit / oc hvgða ec þat args aþal. (Наш перевод: ты под землёй / восемь зим находился, / коров доил там, / рожал детей там, / ты – мужчина женоподобный). В ответ Локи говорит: Énn þic síþa koþo / Sámseyio i / oc draptv a vétt sem valor: / vitca líci / fórtv verþioþ yfir, / oc hvgða ec þat args aþal. (Наш перевод: Я же слышал, ты / на острове Самсей, / бил в бубен, колдовал среди людей, / как чародействуют ведуньи, / ты – мужчина женоподобный). Вслед за Е.М. Мелетинским следует объяснять данные явления существованием у древних скандинавов шаманов превращённого пола (30). В данном случае возможно предположить влияние со стороны угро-финнов и саамов (финно-угорский народ с мощным доуральским субстратом), но свести всё к заимствованию едва ли верно.

Один колдует, используя приёмы женского волшебства на некоем изолированном пространстве – острове. Локи же ритуально превратился в женщину в хтоническом мире, рожал там детей и занимался сакральным женским занятием – доил коров, в которых можно увидеть и души с перемежающимся обликом: там – коровьем, а здесь –человеческим. Срок пребывания под землёй – восемь лет. Это может быть объяснено обрядом посвящения в Нижнем Мире, тождественном внутриутробному состоянию. Как зародыш после девяти месяцев является из потустороннего мира в мир людей, так и Локи возвращается в мир асов на девятый год после ухода в подземный мир. В реальности подобное ритуальное поведение жреца могло включать в себя уход в некое подземное пространство на девять месяцев или лет, доение там коров и имитацию деторождения (как энареи явно имитировали «женскую болезнь»), после чего прошедший обряд человек считался могущественнейшим волшебником, не менее великим и страшным, чем былые женские божества. Вышерассмотренные примеры позволяют по-иному, чем Н.Р. Гусева, посмотреть и на перемену пола Шивой, и на принятие облика женщины Арджуной Обезьянознаменным в «Махабхарате», и современных хиджр, связав данные явления в культуре Индии не только с доарийским субстратом, как полагает исследовательница (31), но и с представлениями, тянущимися из глубокой древности самих ариев. В частности, в качестве очень осторожной гипотезы можно высказать мнение, что поведение Арджуны изначально воспринималось как «накопление силы» перед решающей схваткой с могущественными врагами, и некогда никого не шокировало, что для этого на время необходимо было ритуально «стать женщиной».

Характеристика общества, отражённого в русском эпосе, как общества с ещё живыми элементами матриархата делает необходимым рассмотрение статуса и значения восточнославянских княгинь. На Руси XII-XIII вв. княгини имели право на определённые платежи, в частности, дани. На праве кормления они могли получать и города. Наиболее известный случай – «Вользинъ городъ» Вышгород относится ещё к середине X в. Однако, треть древлянской дани шла туда потому, что вышгородское ополчение принимало активное участие в очередном покорении «Деревов» в 946 г. Данная традиция, согласно которой княгиня имела право на определённые платежи, тянется не только в XII-XIII, но и XV в., причём касается как Москвы, так и русских земель Великого княжества Литовского и Русского. Из того же круга явлений культуры и обозначение русских княгинь по матерствам, что имеет многочисленные параллели в русском фольклоре и в традициях древних скандинавов и ликийцев. Княгини активно участвовали в управлении, и даже в годы правления Владимира Святославича князь и княгиня имели равные дружины. Русский же сказочный канон сохранил свидетельства о том, что власть некогда наследовалась от тестя к зятю, хотя реально правил не женщина, а мужчина. Данные ПВЛ и Иоакимовской летописи позволяют датировать данный обычай как живой ещё IX-X вв.

Но с VI в. фиксируется обычай добровольного самоубийства вдов при погребении мужа, и с течением времени он укрепляется. Это уже явление патриархата. Однако, при ближайшем рассмотрении оказывается, что в древнерусской княжеской среде статус детей от жены и наложниц был приблизительно одинаковым, что не вяжется с классическим патриархатом. Анализ правовых памятников Древней Руси также выявил в них нормы, как ограничивающие права женщины, так и, наоборот, свидетельствующие против данной трактовки. Таким образом, с VI в. можно как минимум уверенно говорить о серьёзной борьбе традиций материнского и отцовского права. Эта борьба происходила долго и была чрезвычайно мучительной. Называние же женщин, даже княгинь, по имени мужа или же отца, на первый взгляд, не может получить объяснения в контексте существования в изучаемом обществе ярких черт матриархата. Но перед нами, видимо, магическое «лишение имени». Примерно тот же, по семантике, обряд был проведён и над Рогнедой после взятия Полоцка новгородскими войсками Владимира Святославича. Борьба с женским волшебством входила в обязанности жрецов рода, которые, судя по всему, являлись и сватами, подобными былинному Дунаю. Иным способом победить женщину было стремление стать ею в ритуале, что получило отражение в сказочном сюжете о попе (барине, просто муже), родившем священное животное – телёнка.

Подведём теперь итоги всех наших постов, посвящённых матриархату у славян вообще. Своеобразие изучаемого нами восточнославянского общества второй половины I тыс. н.э. в том, что здесь причудливо и порой парадоксально сочетались самые различные черты как материнского, так и отцовского права. Поэтому данное общество нельзя, строго говоря, отнести ни к матриархату, ни к патриархату. Оно явно эволюционирует в сторону последнего, можно привести множество примеров переосмысления древних обычаев, ритуалов представлений, восходящих ко временам классического материнского рода, в частности, веры в переселение душ. Одновременно с ними же можно найти обычаи уже патриархального характера. Комплексное рассмотрение данных различных источников позволяет сделать вывод о том, что относительно свободное положение женщин в Древней Руси и большое политическое значение княгинь является пережитками матриархата. Относительно же периода до начала XI в. можно говорить не о пережитках, а об элементах ещё «живого» явления, что может быть объяснено мощной, в целом самобытной языческой культурной струёй, где женщина считалась священным существом, особо связанным с древними божествами, в первую очередь, божествами плодородия. Влияние Церкви, вопреки широко распространённому мнению, скорее, напротив, способствовало изживанию древних черт материнского права, а не «раскрепощению» прежде бесправной женщины. Материнское право не исчезало в течение всего исследуемого периода, хотя переход к праву отцовскому начался за несколько тысяч лет до середины I тыс. н.э. Ключевое значение имело то обстоятельство, что Доля, как и Недоля всем детям назначалась самой матерью, неотделимой от Великой Матери всего сущего, «роль» которой в обрядах исполняли старшие женщины рода или большой семьи. Герой, как бы могуществен и силён он не был, мог побеждать только по её воле. Отсюда и многочисленные элементы матриархата в общественной жизни, в том числе в потестарно-политической и правовой сферах.

«Глубинной» причиной подобного явления является тот факт, что отдалённые предки славян, в отличие от предков ариев, во время великой засухи IV-III тыс. до н.э. ушли в Центральную Европу или в Подунавье – к воде, в относительно привычные для них экологические условия, и вера в древние женские божества, хотя и пошатнулась, но не была потрясена до основания. Много столетий предки славян, особенно восточных, проживали в соседстве с ариями (в первую очередь, туранцами) и финно-уграми, где также были сильны элементы материнского права, взаимно «подпитывая» ими друг друга. Наконец, господство у восточных славян в течение всего изучаемого периода и даже позже сильного народного войска препятствовало серьёзному развитию «чисто» воинского, предсословного, тем более – рыцарского мировидения. Значит, и культ силы как таковой, где мужчина поставлен природой в изначально выгодные условия, здесь не мог приобрести такого большого значения, как у других индоевропейцев.

Приведённые же нами многочисленные примеры из истории и истории культуры последних показывают, что восточные славяне некогда не так и отличались от них, просто дольше сохраняя черты матриархата, исключая разве что донских и, может быть, кавказских алан, находившихся примерно на той же стадии развития. Многие парадоксы изучаемого времени получают естественное объяснение и в силу того, что славянские племена, сами открытые для внешних воздействий, были ещё и крайне неоднородны сами по себе. Гигантские пространства Центральной и Восточной Европы делают понятным и значительное региональное своеобразие последних. То, что одни племена уже изжили, у других могло долго сохраняться как пережиток, а у третьих то же самое как живое явление общественной жизни доживает до XI в. и даже позже.

В Киевской Руси, причём даже после принятия Православия, княгини порой играли и политическую роль, являясь на только адресатом платежей или устроителем школ, но и налагая дань, участвуя законодательной деятельности и межкняжеских переговорах. Рассматривая данное явление ретроспективно, ясно, что в языческий период истории восточных славян княгиня имела гораздо большее значение. Пример Ольги, могущественной правительницы при взрослом и чрезвычайно активном сыне, выдающемся полководце и дипломате, не может быть случайностью. Судя же по данным саги об Олафе Трюггвасоне, княгиня могла быть правительницей части страны при дееспособных отце муже и у славян Южной Прибалтики, многообразные связи которых с жителями будущей Новгородской земли несомненны. Согласно тому же источнику, своеобразный компромисс между явлениями материнского и отцовского рода в зарождающейся восточнославянской государственности даже в конце X в. заключался и в том, что и князь, и княгиня имели примерно одинаковые дружины и даже соперничали в том, чтобы привлечь туда наиболее выдающихся воинов. Сопоставление же со свидетельствами восточнославянского фольклора позволяет понять, что такое общественное явление имело своим истоком общество, где правила именно княгиня, которая властвовала не только в дни мира, но и в дни войны, оставляя при этом вполне здорового и дееспособного мужа дома. Сведения о военно-потестарных и военно-политических явлениях подобного рода сохранились не только в данной саге и в сказках о Марье Моревне, но и в былине об Иване Годиновиче и, самое главное, в текстах русского свадебного обряда. Главы домов, изначальные княгини восточных славян, командовали военными отрядами, состоявшими, в том числе, и из мужчин.

Южнобалтийские и полоцкие данные не позволяют также согласиться с мнением о том, что данные черты в ранней государственности восточных славян являются заимствованными от алан или, говоря осторожнее, ариев, и от финно-угров. У антов и склавен, испытавших наибольшее влияние алан, княгини, подобные Марье Моревне русских сказок, неизвестны. Следовательно, истоки данного явления во второй половине I тыс. н.э. нельзя выводить только отсюда. У донских алан VIII-X вв. искать его также не имеет смысла, ибо их процент в населении будущего древнерусского Юго-Востока не был очень значительным. Если всё же допустить именно аланское происхождение значительной военной и политической роли княгинь, невозможно объяснить, почему узколокальные черты данного региона повлияли и на Киев, с его равными дружинами князя и княгини даже во второй половине X в., и на Полоцк, и на славянское Поморье, и на русский свадебный обряд. К тому же следует иметь в виду и тот факт, что именно будущий русский Юго-Восток, выдвинутый в Степь, неоднократно подвергался страшным ударам со стороны кочевников, и преемственность традиций здесь не раз прерывалась.

Переход же к отцовскому праву также объясним и выводится, в конечном итоге, из общего убеждения язычников в том, что победитель прав. Его сила, ловкость, хитрость и коварство – показатель милости богов или иных сверхъестественных существ. Правда, у многих явлений эпохи борьбы патриархата с матриархатом порой вскрывается своеобразное «двойное дно». За мужчиной, якобы борющимся с властью женщин, на поверку нередко стоит другая женщина, обычно его мать или жена, с помощью которой герой и побеждает. Тем не менее, борьба с матриархатом, которая, в целом, заканчивается как раз к XI в., была чрезвычайно мучительной и кровавой, сопровождалась жестокими и страшными обрядами, причём «линия борьбы» порой проходила внутри каждой семьи. Многие перипетии этих бурных и чрезвычайно противоречивых процессов отражались и на потестарно-политической истории восточного славянства указанного времени. Без учёта данных процессов, вроде бы очень далёких от «дел власти», невозможным оказывается и понять многие факты в истории государствообразования этих племён. Весьма красноречиво уже и то, что старший сын Владимира Святославича выступает защитником матери против отца и, в силу своей приверженности древним обычаям, лишается надежды на верховную власть над всей Русью, но сохраняет власть над землёй, подвластной роду его матери.