Основные черты языческого миросозерцания восточных славян. Ч. V

Здравствуйте, дорогие друзья, мы выполняем своё обещание и постараемся сегодня рассмотреть особенности мышления человека времён архаики.

Специально оговоримся: мы полагаем, что подобное в принципе возможно. Источники есть. Остальное за нашим – уже нашим! – мышлением.

Итак, подумаем вместе…

Мышление того времени следует определить как нерасчленённое, синкретичное, следствием чего являлось и разнообразие «регистров» выражения одного и того же смысла (1). Поэтому различные предметы и явления нередко понимались как тождественные. Подобное неудивительно, ибо «мифотворческое сознание никак не могло сконструировать мира, который сколько-нибудь походил бы на окружавшую человека действительность» (2). Что же касается упомянутого выше тождества, то последнее только гораздо позже стало восприниматься как метафора, но изначально перед нами именно тождество, и никак иначе. Метафора поэтическая и метафора мифическая генетически связаны между собой, но суть первого и второго явления различна. Мифотворчество – это образо-творчество, а не поэзия, реальная история или аллегория на явления природы. Весьма и весьма сложно говорить о наличии тогда понятия о причинно-следственных связях, по крайней мере, в нашем понимании. Так, в древнегреческом языке и в латыни не было, строго говоря, слова, обозначавшее понятие `следствие`. У греков `причина` буквально определялась как `вина`, а у римлян - `повод` и `дело` (3). Кроме того, для архаической культуры характерно постоянное «дублирование одного и того же образа в нескольких разноморфных метафорах» (4). Мышление древнего человека было сугубо конкретным (5), причём подразделение на телесное и бестелесное для него не было существенным (6). Правда, мысль О.М. Фрейденберг о преобладании в архаическом мировидении визуальной составляющей достаточно спорна, хотя роль последней, в частности, в древнерусских «хожениях», что отмечает В.В. Долгов, колоссальна. Э. Бенвенист, в частности, отмечал, что для древних греков было более важно видеть, а для римлян – слышать. В «Ригведе» также можно уловить огромное значение аудиальной составляющей. Наконец, в средневековых грамотах как весьма важные отразились и зрительные, и слуховые «образы» (7). Множество пар, которые воспринимаются человеком Нового времени как пары противопоставлений, вовсе не ощущались таковыми в архаических традициях. Иным, чем в Новое время, было и отношение к человеку как таковому. Теперь рассмотрим данный круг вопросов подробнее.

Сведения об обрядах и данные фольклора неопровержимо свидетельствуют о том, что в изучаемой культуре имела место слитность субъекта и объекта, что следует считать следствием синкретизма мышления, когда различные предметы и явления отождествлялись: «Так, в силу нерасчленённости субъекта и объекта, природа и люди кажутся зверьми, растениями, камнями; это зависит от того, чем коллектив занимается, что более всего находится в поле его зрения» (8). Во-первых, иногда вообще непонятно, что в обряде является «субъектом», а что «объектом». Так, использование ртути как оберега в Полесье и в Карпатах, что объясняется такими качествами последней, как подвижность и неуловимость, должно было передать оберегаемому данные качества (9). Возможно, некогда «субъектом», в нашем понимании, здесь воспринималась именно ртуть, которая своим «поведением» и должна была моделировать новые, благоприятные качества оберегаемого. В.Н. Топоров заметил, что в ритуале жертвоприношения у индоевропейцев, в том числе и у восточных славян, название обряда, его участников (жрецов) и самой жертвы кодируется одним и тем же элементом. Изначально это также, по нашему мнению, свидетельствует о сближении, а ещё раньше – об отождествлении жертвы и её пожирателя – жреца. В частности, съев плоть жертвы, последний, таким образом, становился ей самой. В древнескандинавской традиции жертвователь и жертва отождествлялись прямо. Так, в «Hávamál» читаем: Vęit ec at ec hecc / vindga meiði a / nętr allar nio, / geiri vndaþr / oc gefinn Oðni, / sialfr sialfom mer, / a þeim meiþi, / er mangi veit, / hvers hann ag rótom renn (10). (Наш перевод: Ведаю, висел я / на ветру в ветвях / длинных девять ночей, / пробитый копьём, / отданный Одину, / сам себе же, / на древе том, / чьи корни скрыты / в безднах неизвестных).

Отождествление различных предметов и явлений – тоже обычный факт восточнославянской культуры. Ритуальная практика, если смотреть на неё глазами участников обрядов, т.е. смотреть «прагматически», во многом именно и строилась на данной особенности мировидения, обусловивший и симпатическую магию. В святочной песне, к примеру, широк, высок месяц – шире и выше на поле копы, часты, густы звёзды – чаще того копы на земле (11). Контакт между участниками ритуала при их тождестве – не просто обмен информацией. Он обусловливал изменение их сути, что делало возможным получение нужного результата. Рассмотрим теперь конкретные примеры, подтверждающие данный тезис. Обряд, воспроизводящий прецедент, заключался в том, что действие, совершаемое субъектом, обращено им на самого себя. Описание подобного ритуала сохранилось, видимо, в ряде вариантов древнеиндийского мифа о появлении мира как порождении сущего самим собой, причём из себя. Та же логика, к тому же, пожалуй, ещё в более архаичных вариантах поведения, прослеживается и у других индоевропейцев – и у италиков, и у славян. Например, ряд черт подобного деятеля и объекта одновременно проявляются и в гении классической древности. По весьма вероятному предположению О.М. Фрейденберг, эти черты имели тотемистическую подоснову. «Тотем – это то животное, которое умерщвляется, - писала она, - и тотем – тот главарь-коллектив, который умерщвляет» (12). В земледельческом восточнославянском обществе ситуация по сути остаётся той же. А не вставай ты да, схожо солнышко, / На подломны-те резвы ноженьки… - причитает невеста в обряде, обращаясь к отцу с просьбой не выдавать её замуж. Но подломны резвы ноженьки – это обычное, хотя и логически противоречивое, как мы видим, определение ног самой невесты (13). Следовательно, участники обряда, в данном случае, свадебного, отождествляются между собой. Примером симпатической магии является обсыпание субъекта сосредоточием изобилия – зерном и хмелем, что должно было «возвратиться» как ещё большее изобилие – и в обряде жертвоприношения в классической древности, и в восточнославянском свадебном обряде (14).

Ещё более яркие примеры можно найти в русских сказках. В одной из них герой, подобно Одиссею, хитростью заливает расплавленным свинцом левый глаз антагониста (на правый глаз, связанный с миром людей, последний, как существо иного мира, и так видит плохо). Далее герой попадает к сестре этого существа, которая говорит следующую красноречивую фразу о своём ослеплённом брате: «Все мы теперь его не видим, и он не видит». В другом сказочном тексте царь поземного мира дарит герою, своему зятю, подзорную трубу, и говорит: «когда на тебя нападёт какой неприятель, то ты посмотри в один конец сей трубочки, тогда увидишь перед собою великое войско со всеми начальниками и предводителями, и они все тебе покорны будут, и хоть какую великую силу побить могут, а потом, когда тебе в них более нужды не будет, то посмотри в другой конец сей трубочки, тогда всё твоё войско вберётся опять в сию трубочку» (15). Ощущения здесь явно показаны как тождественные реальности, а субъект – объекту. Подобное мировидение сохранилось и в тех сказках, где дурак (священный безумец) не может пересчитать людей, ибо не считает себя (16).

Кроме того, на объект, как считалось, можно было воздействовать своим поведением, что вынуждало его как бы копировать участника ритуала. Однако, подобное объяснение не вполне верно. В истоках явления объект не просто копировал поведение субъекта, а был им самим. В частности, прекрасный урожай обеспечивало съедение им в поле на севе пасхального кулича (17). Так как обряд проводился ради обеспечения плодородия именно самого поля, а не человека, домохозяин в данном случае фактически отождествлён с полем. Насколько мужик смог подбросить вверх печёные яйца во время сева льна, настолько длинным у него должен был вырасти последний (18). В балтийско-балканском ареале известны игры-пантомимы про мак. При этом играющий жестами «исполняет» и «роль» самого мака, и того, кто его обрабатывает. Последнее не просто нейтрализует оппозицию природа/культура, как писали Т.М. Судник и Т.В. Цивьян, а отражает отсутствие разницы между субъектом и объектом действия (19). В Восточном Полесье при встрече с волком для спасения от него, как считалось, необходимо было «провести» со зверем диалог, говоря и за него, и за себя. Так можно было моделировать желательный для человека или коллектива результат и в других обрядах. Если молчишь сам или набрал в рот воды, опасность также должна онеметь. Во время особо важных действий, например, во время сева, если человек сеял, зажмурив глаза, это ослепляло и саму опасность. Карпатские пастухи, строго соблюдая пост или голодая, «заставляли», как считалось, поститься или голодать и опасных зверей. Можно также перенести собственное состояние испуга на других. Так, если человек сам испугался, приняв палку за змею, то палку, и по той же причине, должны были бояться мыши и птицы. Наконец, если мать прикусит себе язык, она тем самым прикусит и все злые языки на её ребёнка (20). Ритуальное молчание по время изготовления пожинальной бороды и последнего снопа, который также кое-где назывался «молчальным», имело схожий смысл и опиралось на аналогичную же логику. Этим снопом на день Покрова или Егорьев день кормили скот, чтобы он не ревел зимой от голода. Так через определённое поведение участников обряда «программировалось» будущее благополучие. У финно-угров в обряде первого выгона скота люди и животные также уподоблялись друг другу. Телята, которые должны были родиться в этом году, воспроизводили цвет одежды, в которую были облачены мужчины, совершавшие данный ритуал. В истоках же обрядовой практики хозяин отождествлялся со своим скотом, как некогда, надо думать, отождествлялись с выращиваемым растением участники того восточно- и южнославянского обряда, которые стремились прыгнуть как можно выше, чтобы обеспечить, к примеру, хороший рост льна (21). Чтобы лён был белым, по полям разбрасывали творог (22), а чем дольше прокатишься на Масленицу, тем длиннее он уродится (23). Примерно так же стремились «запрограммировать» нужный результат и в свадебном обряде. В Елабужском уезде Вятской губернии, подъехав к дому невесты, сваха ещё на бегу лошади спрыгивала с телеги и стремилась как можно быстрее добежать до него. В таком случае, как считалось, и родители невесты будут так же склонны быстро согласиться отдать дочь замуж (24).

Восточным славянам были присущи обычные для архаических обществ и культур явления «перенесения» свойств одних предметов и явлений на другие, между которыми мыслилась, таким образом, своего рода связь. Так, для борьбы с вредоносным колдовством можно было нанести ведьме увечье, «заткнув в щелях хлева крапиву, нож или косу». Её также можно было уничтожить, если чучело колдуньи сожгли в купальском костре. В Карпатах и Полесье сжигали, опаливали, кипятили или закапывали в землю животное, с которым отождествляли ведьму – жабу или рыбу (25). Во всех вышерассмотренных случаях, по меньшей мере, одним из участников взаимодействия были люди, но для культур архаического типа, как мы говорили выше, оппозиция «живое – неживое» несущественна, точнее, всё считалось живым. Поэтому подобные действия производились не только над людьми или животными. Так, чтобы предотвратить распространение пожара, вокруг горящего здания в белозёрско-вологодских землях обходили с яйцом-болтуном или, как в с. Тихманьге Архангельщины, бросали его в середину пламени (26). Таким образом, пламя как бы делали бесплодным, подобным мертвому яйцу, явно воспринимая его как живое существо, наделённое всеми атрибутами живого, в том числе и способностью к порождению себе подобного. Так как предметы также считались живыми существами и продолжениями своих хозяев, огромное значение имели обряды обмена дарами, что имело колоссальное социальное значение (27), о чём мы скажем ниже.

Девушки разными способами стремились войти в контакт с невестой, чтобы побыстрее выйти замуж (28), чтобы долго жили, в косу (душу?) невесты вплетали длинную красную ленту, а чтобы жизнь была сладкой, в неё закладывали кусочек сахара (29). Все эти примеры основаны, в целом, на одной и той же логике архаической культуры, весьма отличной от логики человека Нового времени, который, разумеется, уже не отождествляет разнородные предметы и явления. В других случаях, напротив, стремились разрушить уже существующее отсутствие гармонии. Так, следили за соответствием участника сева «полу» сельскохозяйственной культуры. Например, овощи сажали женщины, а не мужчины, а на Брянщине хозяин сеял лён («женскую» культуру) в женском же фартуке (30). Богатых выбирали крёстными порой потому, что, по принципу продуцирующей магии ждали достатка и у их крёстных детей. Напротив, пожилые крёстные в церковь с невестой уже не ездили, свои функции крёстная, в таком случае, могла передать другому лицу (31). В с. Тихманьге полагали, что беременной нельзя идти на похороны, иначе для будущего ребёнка это могло закончиться плохо. Смерть могла плохо повлиять и на посев, поэтому, если в селе был покойник, сеять боялись (32).

Часть в архаическом мировидении в любом случае неразрывно связана с целым или даже, в некоторой степени, тождественна ему. Так, слюна героини в сказке вполне может отвечать за неё. Так как часть не отличалась от целого, нельзя было давать взаймы семена перед севом (33). В противном случае, по всей видимости, урожай «перейдёт» к тому, кому их дали. Такие представления очень долго мешали развитию торговли. Продать что-либо означает отдать удачу и прибыль. Поэтому продавец тайком стремился «продать, не отдавая», в частности, забрать какую-либо «часть» товара, к примеру, продаваемой скотины, обычно - клочок выстриженной шерсти (34). Воздействую на часть, участник обряда воздействовал на целое. Медведь, у которого отрубили лапу и стали варить его мясо и прясть нитку из его шерсти, в сказке всегда знает об этом (35). В другом тексте Орёл, Волк и Медведь, зятья сказочного героя, дают шурину свои перья и шерсть. Когда Кощей убивает героя и сжигает его, звери-зятья чувствуют, что у них горит тело, и по этому знаку узнают, что шурин мёртв (36). Если имеешь часть тела человека или же предмет, тесно связанный с ним, то получаешь власть и над самим человеком (37). В том же русле воззрений следует воспринимать и магические манипуляции с ещё одним «продолжением» человека или зверя – его следами. Когда в эпосе Маринка подрезала следы Добрыни, его стала тоска ушибать. Вследствие этого герой подчиняется власти колдуньи и приезжает к ней. В сказке аналогичные ритуалы связываются с обнаружением вора. В реальной обрядовой практике виленских белорусов известно выкапывание лопатой следов волка и перенесение их на чужие поля. Зверь, в таком случае, уже не придёт к дому того, кто провёл данный ритуал (38).

Сближение части и целого достаточно близко сближению единичности и множественности. Подобное явление, имеющее для нас особое значение, уже отмечалось в науке. Анализируя культуру классической древности, О.М. Фрейденберг, в частности, отмечала: «Таким образом, Юнона у римлян, у греков Гера – имя тотема, богини, коллектива и каждой женщины. Вот почему у каждой римлянки «своя Юнона», и она ею клянётся, как гречанки Герой. То же нужно сказать о греческом Дии, о римском Иове или гении». Следствием подобного положения дел являлось отождествление лидера и коллектива, что имело место и в гомеровском эпосе (39). Примерно ту же картину мы видим и на славянском материале. Говоря о праславянском слове *l'udь, можно сказать, что оно могло употребляться и в значении ед. ч., и в значении мн. ч. Для древнерусского языка было характерно собирательное обозначение народов – Русь, Весь, Либь, Морава, Чюдь и др. (40). Для фольклора же несущественно и число существ иного мира. Леший в виде многочисленного «народа» в одном из фольклорных текстов (41) – примечательное отражение той же идеи. Вспомним, что и покойники через год после смерти теряли свою индивидуальность, переходя в безличное, по сути, сообщество предков (42). Возможно даже, существа иного мира в индоевропейском язычестве, как полагал А.С. Либерман, первоначально вообще воспринимались в виде сонмов (43). Точнее говоря, разница между сонмом и единичным персонажем не воспринималась как существенная.

Не подтверждается и существование в архаических традициях такой оппозиции, как культура / природа, важное значение которой придавал Е.М. Мелетинский в своей работе, опубликованной в 1968 г. Позднее в статье, написанной в соавторстве с другими исследователями, он изменил своё мнение (44). Одной из характерных черт языческого миросозерцания было одушевление природы и отсутствие противопоставления природа/общество. Жизнь человека и жизнь природы, с точки зрения древнего человека – одно и то же (45). Что же касается календарных песен, то здесь также легко увидеть влияние произведений различных жанров друг на друга, но это облегчалось, по нашему мнению, именно неразличением природы и человека. Так, виноградья Русского Севера, близкие среднерусским овсеням, отличаются от них влиянием величально-свадебных мотивов за счёт аграрно-магических. Их названия могли смешиваться со словом колядка, но сами обозначения виноградье и овсень на одной и той же территории обычно не употреблялись (46).

В литовской традиции, однако, известен сюжет о том, что Бог создал человека, а чёрт, в отместку, животных (47), но это стадиально более поздние представления, причём та же литовская традиция сохранила реликты более ранних воззрений (48). Первоначально имела место именно неразделённость. «Местность считалась живым существом, одновременно и мёртвым – землёй, или водой, или горой-небом», - справедливо заключала О.М. Фрейденберг (49). Так, Земля, судя даже по младшим историческим песням, воспринималась как живое существо, способное чувствовать страдания: Расплачется травушка зелёная, / Унимает её мати земля сырая: / «Не плачь, не плачь, трава мурава! / Не одной тебе в чистом поле тошненнько, / И мне ещё того тошнее. / Как ехал государь-царь из-под Риги, / Велел меня, земелюшку, копати, / И рвы, и колодези вырывати, / Ключевую воду испускати». Ту же логику мы видим и в представлениях народов алтайской языковой семьи, согласно которым трава – это волосы Земли, и потому вырывать её нельзя, ибо Земле в таком случае больно (50). В отречённом тексте о путешествии Зосимы к рахманам по рукописи, датируемой между 1646 и 1654 гг., с ним разговаривают стражи миров – облако и пограничная река (51).

Подводя определённые итоги, несмотря на их неизбежно промежуточный характер, необходимо отметить следующее. Языческое миросозерцание, хотя и известное нам, в основном, по источникам, относящимся к «двоеверному» обществу восточных славян, оказывается вполне возможным реконструировать – как исходя из схождений с данными домонгольского времени, так и благодаря интереснейшим параллелям из истории южных и западных славян и других индоевропейцев. Выясняется, что для интересующего нас типа общества и типа культуры характерно синкретичное восприятие мира.

Остальное – в следующих постах.