Основные черты языческого миросозерцания восточных славян. Ч. IX

Здравствуйте, дорогие читатели!

Едва ли возможно сколько-нибудь глубоко понять язычество, причём не только восточнославянское, если не учитывать, что это культура дара и отдарка. Так, обмен дарами в Германском Мире имел магическое значение и «представлял собой один из способов установления или поддержания социальных связей – наряду с браками, оказанием взаимных услуг, жертвоприношениями, культовыми действиями – во всех этих актах также осуществлялся аналогичный обмен либо между племенами, либо между семьями и божествами. Он служил средством сохранения регулярных контактов в обществе между составлявшими его группами» (1). Подобное мировосприятие обычно и для других древних индоевропейцев, причём отдарок, в идеале, должен быть больше подарка, хотя уже для Гомера такое правило, как пишет Э. Бенвенист, вызывало удивление (2). Дар без отдарка был невозможен, в индоевропейских языках для значений `брать` и `давать` использовались одни и те же корни. Древние скандинавы порой даже опасались принимать дары, чтобы не оказаться в зависимости от одарившего (3). Сожаление об отдарке, которое встречается в валлийской традиции (4) – стадиально более позднее явление. Право Древней Скандинавии стояло на страже древних обычаев. Так, в «Законах Гулатинга» имеется следующая норма: «Каждый имеет право [отобрать] свой подарок, если он не был возмещён лучшим платежом: дар не считается возмещённым, если за него не дано равного». Примерно то же самое мы видим в Эстьетском и Вестьетском судебниках Швеции (5). Русский же фольклор пестрит различными примерами подобного рода, причём подобное правило действует не только в отношениях между людьми (6), но и в отношениях с животными, в том числе и с волшебными, самих животных друг с другом, а также людей с существами иного мира (7), даже такими опасными, как домовой и водяной (8), и вредоносными, как чёрт (9). Дарами откупались от русалок (10) и даже от Смерти (11). Вся жизнь строилась на этом принципе (12). Так осмысливались и взаимоотношения поколений (в долг плачу, взнос плачу, в заем даю) (13). В русских сказках нет сострадания, везде господствует, как писал В.Я. Пропп, договор (14), а этический критерий – явление стадиально позднее (15).

Отсутствие отдарка (16) – крайняя редкость здесь. В литовской традиции при отсутствии даров пастухам последние увенчивали корову скупой хозяйки сухими ветвями и костями (17), т.е. совершали обряд, обрекающий её смерти. Толока у балтов и эстонцев некогда не сопровождалась обязательным угощением или отработкой (18), но едва ли по другой причине, что в те суровые времена все помогали друг другу, т.е. отдарок фактически имел место и здесь. Нередко у восточных славян отдарок гораздо больше подарка, хотя такое восприятие постепенно изживается, как и у греков (19). Частным случаем дара и отдарка был принцип талиона (равного воздаяния, в том числе и равного наказания), общий для царя и для существа иного мира (водяного) (20).

Разумеется, данный принцип в эпоху язычества и двоеверия применялся с крайним формализмом. Например, договор пастуха с лешим заключался в виде строго определённой формулы, в которой нельзя было изменять ни единого слова. Напротив, воспользовавшись неточностью в тексте заговора, ставящего преграду его действиям, леший мог серьёзно навредить человеку (21). Так, антагонист обещает другой век или три жизни в обмен на свободу. Далее он всегда щадит героя обещанное количество раз, а затем убивает (22). Отсюда и отразившийся в сказках обычай отвозить состарившихся животных в лес, ибо убивать их считалось «жалко» (23). В иной сказке, где мужик сначала трижды хочет убить волшебного орла, а затем выкармливает его, последний трижды едва не топит его, а затем говорит: «Теперь за зло мы рассчитались, давай считаться добром» (24). Принцип дара и отдарка, согласно «Ригведе», применялся и по отношению и к людям, и к самим богам. То же самое следует сказать и относительно древних германцев, и иных индоевропейцев (25). Индра взамен на śvad (`почитание`, `веру`) дарует поддержку в бою (26). Примерно так же восточные славяне стремились строить свои отношения и с Богом христиан. Так, если девушка хотела выйти замуж, она могла наложить на себя добавочные посты (27). Перед нами примерно та же логика, что и в наращивании тапаса в Индии. Да и католическое учение о «сверхдолжных заслугах» (28) явно находится примерно в том же семантическом поле.

И.Я. Фроянов обратил внимание на то обстоятельство, что так же ведёт себя и Владимир Святославич, временно ослепший при осаде Корсуни. Он принимает Св. Крещение, ибо Бог христиан предаёт ему этот сильнейший город и во время совершения самого таинства князь прозревает. В том же русле рассуждает и В.В. Долгов (29). Частным случаем подобного же отношения является взаимное кормление существ разных миров друг друга, причём подобные представления переносятся и на Бога христиан. Отец кормит детей, пока жив, а после смерти уже его самого кормят дети в ходе различных обрядов. Бог, понимаемый здесь в языческом ключе, – сам кормилец и отец, а человек – его замена. Он кормит, чтобы его кормили. В похоронных причитаниях восточных славян встречается такой мотив: если люди умрут, кто же будет кормить бога? Так же рассуждали и восточные славяне, недавно поклонявшиеся Перуну, и древние хетты, так что мировидение и логика русских крестьян XIX в. сохранила чрезвычайно архаичные черты индоевропейского язычества (30). Данные русской этнографии сохранили нам свидетельства о том, как русские крестьяне кормили различных сверхъестественных существ, кощунственно смешивая черты Православия и язычества. Так, в Орловском уезде Вятской губернии на ссыпки после пашни и посева яровых «на божнице зажигали свечу и ставили рядом с ней тарелку каши». После просушивания в овине снопов мужчины проводили ритуальную трапезу (кормление овина, овин-именинник, поминовение риги), благодаря Огонь-Солнце за урожай и сохранность последнего. Землю кормили яйцами (сосредоточие неистребимой жизни) и творогом. Весну крестьяне кормили хлебом, чтобы стимулировать пробуждение жизни (31). Похоже, согласно той же логике 3 апреля или 15 сентября ст. ст. приносили жертвы водяному, чтобы поддержать это существо, одушевлённую и обожествлённую воду, после пробуждения из спячки либо перед уходом в спячку (32).

Среди потестарно-политических же реалий, имеющих отношение к триаде общество-человек-власть, следует специально остановиться на феномене договора. Начнём с того, что в христианстве известно два восприятия клятвы. В Ветхом Завете подчёркивается святость последней. Это было установлено уже в Пятикнижии. В книге пророка Захарии говорится о том, что за воровство и за ложную клятву Именем Божьим грешники достойны смерти. В Евангелии от Матфея клятва вообще запрещена, ибо христианин должен быть правдив всегда (33). Более того, поведение Ирода, во исполнение клятвы убившего св. Иоанна Крестителя, воспринимается как тягчайший грех (34).

Казалось бы, здесь всё ясно, и соблюдение договоров, как писал относительно другого случая Н.М. Карамзин, в Древней Руси - священное естественное и народное право. Чуть позже с ним согласился и Н.А. Полевой (35). В некоторых случаях народ в Древней Руси действительно строго соблюдал клятву. Вспомним осаду Путивля в 1146 г. Давыдовичами, о которой сообщает «История Российская» В.Н. Татищева: «Княже, мы крест князю нашему целовахом и не можем преступити; а вы преступаете крест братии вашей, надеющееся силе, а не зрите, како Бог казнит, або сами, або чада. А видите, колико Олег Святославич, не храня креста, воевася со братиею, и землю Русскую, наводя половцы, изгуби, и люди в плен завели. И ач он много собра, ото ж видите, Бог сыновом его мстит; и вы, княже, подумайте о себе, а мы не хощем крест святый преступити, оже живы есьмы» (36).

Обратимся теперь к другим источникам, которые, однако, показывают, что в народе в Древней Руси имели место примерно те же ценности и представления. Под 1178 г. читаем в Лаврентьевской летописи: «Новгородци цѣловавше ко Всеволоду Юргевичю крестъ и не оуправиша; ωнъ же иде к Торжьку в волость их, и не хотѧше взѧти города, бѣша бо ωбѣщалисѧ дань дати ѥму Новоторжьци, и не оуправиша. Дружина же Всеволожа начаша кнѧзю жаловатисѧ: «Мы не цѣловатъ ихъ приѣхали, ωни, кнѧже, Богови лжють и тобѣ!» И се рекше, оудариша в конѣ, и взѧша городъ, мужи повѧзаша, а жены и дѣти на щитъ, и товаръ взѧша, а городъ пожгоша весь за Новгородьскую неправду, ωже на дьни цѣлують крестъ честнъıи, и переступають». В родственных Лаврентьевской летописи Радзивиловской летописи и «Летописце Переяславля Суздальского» (ЛПС) мы видим примерно тот же текст. В сгоревшей в московском пожаре 1812 г. Троицкой летописи, строго говоря, нельзя доказать существование подобного сообщения (37). И здесь необходимо отметить три обстоятельства: дружинники Всеволода Юрьевича прямо, не стесняясь своих мотивов, говорят князю, зачем они, собственно, ходят в боевые походы, но ставят во главу угла и другой – бесспорный, видимо, для всех людей того времени мотив для беспощадного разорения врага – нарушение им клятвы. Кроме того, не будем оставлять в тени и третье обстоятельство: летописец стремится, во-первых, снять со своего князя ответственность за жестокость, и, во-вторых, так же, как и дружинники Большого Гнезда, хотя бы частично оправдать «своих». В Новгородской I летописи (НПЛ) же просто глухо сказано, что «тъгда Всѣволодъ изгонивъ Новыи търгъ и възя» (38). Такое лаконичное сообщение может объясняться не только относительно малым вниманием новгородского летописца к Торжку и, косвенно, порой возникавшими трениями между главным городом волости и этим пригородом, что через 37-38 лет приведёт к парадоксальной, на первый взгляд, опоре Ярослава Всеволодовича на Новый Торг в конфликте с Новгородом, закончившемся Липицкой битвой (39), но и косвенным признанием новгородским летописцем хотя бы частичной правоты своих врагов. Иными словами, клятвопреступление и в те времена, хотя и допускалось в действительности если и не всеми, то многими, но, с другой стороны, всё же считалось таким серьёзным грехом, что оправдывало жестокость со стороны даже ненавистного врага, которого обычно стремились описывать в отрицательном ключе, не жалея красок.

В том же русле, как нам кажется, следует воспринимать и нарушение крестоцелования со стороны киевлян по отношению к Игорю Ольговичу. В Ипатьевской летописи читаем: «Епископъ же Черниговьскии Ѡнофрии прозвитеромъ своимъ рече: «Аще кто сего крестьно цѣлования състоупить, а проклѧтъ боудеть Господьскима 12 празникома». И по малѣ же дьнии състоуписта Давыдовмча хрестьного цѣлования. Началничи же быша свѣтоу зломоу томоу, ω нихъ же переже рекохомъ, - Оулѣбъ тысѧчкои же, Иванъ Воитишичь и Лазорь Саковьскы, а въ Святославли полкоу - Василь Полачанинъ и Мирославъ, Хиличь вноукъ, искоупиша ωколо себе Кияны, и свѣщашасѧ, како бы имъ оузъмощи перельстити князѧ своего, а къ Изѧславоу послаша, рекоуще: «Поиди, кнѧже, свѣщали ти сѧ есмь, - рекоуще, - с Кияны, хочемъ пориноути стѧгъ, побѣгноути с полкомъ своимъ въ Киевъ» Къ Игореви же и къ братоу его Святославоу почаша лестью молвити, рекоуче: «Поѣди противоу Изѧславоу» (40). Как мы видим, здесь отразилась прочерниговская летопись, благожелательно настроенная к Игорю и крайне враждебно – к его врагам. У В.Н. Татищева же имеет место диаметрально противоположная позиция, отразившаяся во вставке в текст, похожем на текст Ипатьевской летописи: «Игорь же не поча по том чинити, яко крест целова и людие хотяху, и даде любимцам люд испродавати и грабити» (41). Во II редакции труда учёного мы явно видим использование какого-то другого, ещё более враждебного Игорю Ольговичу, источника. Так, заявив, что по Всеволоду едва ли кто-либо плакал, этот источник добавляет: «Но при том более есче тягости от Игоря, ведая его нрав свирепый и гордый, опасались» (42). Конец Игорева киевского княжения обрисован, в соответствие с этим источником, таким образом. Автор с явным удовлетворением пишет: «Сим вся Игорева власть на великом княжении чрез тринатцать дней, и то во всяком беспокойстве и безпорядке продолженная, кончилась с погибелью многих невинных людей, и сам, яко Авесолом, исча неправо царство получить, погибе» (43). Относительно же усилий Онуфрия во II редакции «Истории Российской» сказано так: «Епископ же черниговский Онуфрий, которой тогда был вместо митрополита, льстя Игорю, велел по всем церквам объявлять под клятвою двунадесяти апостол, чтоб роты, данной Игорю, никто преступать не дерзал. Токмо тем мало ему помог, ибо не токмо народ паче за такое принуждение озлобился и оную принужденною роту, называя словами апостола Павла: «всякое преступление и преслушание праведное приемлет мздовоздаяние», - совсем отвергали, но и Давидовичи, разсудя неправость Игорева избрания, недолго свою роту сохранили» (44). Итак, главное – даже не то, что клятва даётся с нарушением воли, и поэтому её можно нарушить, что выдаёт нам формализм мышления «двоеверного» общества, а то, что не грех - нарушить клятву клятвопреступнику.

В русской традиции XII в. известны два серьёзных случая, когда князь, по внушению духовенства, отказался соблюсти клятву, чтобы не проливать крови. В 1127 г. Всеволод Ольгович, как справедливо полагали П.В. Голубовский, И.Я. Фроянов и А.Ю. Дворниченко, при поддержке народа, лишил власти в Чернигове Ярослава Святославича, и Мстислав Великий, во исполнение клятвы последнему, хотел идти войной на врага предка будущих муромо-рязанских князей. Тогда игумен Григорий и собор иерейский не дал ему этого сделать, заявив: «На тя будеть грехъ, аже переступишь хрестьное целованье, то есть лъжее, неже прольяти кровь хрестьяньску… на ны буди то грех». Мстислав послушал совета, хотя «и плакася того вся дни живота своего» (45). Однако, почему киевляне не захотели воевать с ненавистным им Черниговом? Вражда полян и северян потянется позднее на несколько столетий, превратившись во вражду Киева и Чернигова, и станет настоящим проклятием для Руси (46). Трижды – в 1169 г. (47), 1203 г. (48) и в 1235 г. (49) – во многом вследствие этой вражды Киев будет взят самими русскими. Позиция же киевлян мало чем отличалась от позиции черниговцев. Так, в 1147 г. киевское вече упорно стремится направить Изяслава Мстиславича на Чернигов. Следует отметить, что это было до получения известий об измене черниговских князей, сыновей Давыда Святославича, и их тайном договоре с врагом Изяслава Святославом Ольговичем. Когда же Изяслав не хочет принять программу собственной общины, которая фактически заключалась в бескомпромиссной и беспощадной войне с Черниговом, он остается без воев. «Княже, ты ся на нас не гневаи, не можемъ на Володимере племя роукы въздаяти, оня же Олгович - хотя и с детми», - изрекает ему народ-войско на вече (50).

Однако, похоже ожесточённость нарастала постепенно, и к 1127 г. ещё не достигла такой остроты, как позже. В последнем случае киевляне, как справедливо отмечал М.С. Грушевский, не хотели войны, которая обещала быть достаточно серьёзной и чреватой наведением половцев. Кроме того, не следует забывать, что лично Ярослав Святославич и его интересы были чужды киевской общине (51). Видимо, в какой-то мере прав и Н.А. Полевой, который писал о том, что Всеволод хорошо понял характер Мстислава Великого, потому и восстал на своего стрыя (дядю по отцу) (52), видимо, понимая, что возмездия со стороны киевского князя, скорее всего, не будет. Действительно, Мстислав был незаурядным воителем, который, однако, жалел русскую кровь, и, может быть, действительно в данном случае был вполне предсказуем.

Аналогичным образом относительно Всеволода Юрьевича в 1195 г. поступил и митрополит Никифор (53). То же мы видим в народном эпосе у восточных славян. Когда крёстный Ильи Самсон Самойлович заявляет, что у него положен крепкий завет не стоять за Киев, Владимира и Апраксею, ибо князь слушает князей-бояр, а богатырей не жалует, Илья просит его нарушить последний, говоря, что берёт половину завета на себя. В ответ Самсон говорит, что этот завет крепкий, великий. Тогда Илья берёт весь завет на себя, и уговаривает всех богатырей помочь стране, переживающей очередное вторжение (54).

Оставляя данные случаи как особые, отметим, что и такой прозорливый историк, как С.М. Соловьёв, говорил следующее: «Удивительно, как все эти князья беспрестанно нарушали свои клятвы и всё ещё надеялись на них». В том же русле, ссылаясь на эти слова, рассуждает и Ю.В. Кривошеев (55). В действительности же относительная лёгкость нарушения клятв и, одновременно, надежда на них – не домысел исследователя, а именно отражение специфики «двоеверного» общества XI – первой трети XIII вв.

Особого рассмотрения требует случай в галицким князем Владимирком Володаревичем. Циничный и коварный правитель, он откровенно глумился над крестоцелованием. Когда посол Изяслава Мстиславича Пётр Бориславич в 1153 г. указал Владимирку, что «ти оуже еси съступилъ крестьного целования», князь, издеваясь, сказал: «Сии ли крестець малыи?». Рече Володимиру Петръ: «Княже, аче крестъ малъ, но сила велика его есть на небеси и на земли…». Владимирко продолжал издеваться над послом, и на том самом месте, где это делал галицкий князь, чуть позже последнего разбил паралич, и он умер. Такая смерть произвела ошеломляющее впечатление на всё окружение галицкого князя и на его сына. Последний, как справедливо указал Б.А. Рыбаков, фактически признал и вину отца, и то, что Владимир наказан от Бога («а то оуже Богъ осудилъ»), и объявил Изяславу о своей полной покорности: «Отьче, кланяю ти ся, прими мя яко сына своего Мьстислава, такоже и мене, ать ездить Мьстиславъ подле твои стремень по одинои стороне тебе, а я по другои стороне подле твои стермень еждю всими своими полкы». Данный эпизод давно привлекал внимание исследователей (56).

Вернёмся, однако, к тем же событиям 1153 г. Уже в ближайшее время после переговоров Петра мы видим тяжелейшую войну Изяслава Мстиславича с галицким князем Ярославом. В наиболее ранних летописях объяснения данному явлению нет, но у В.Н. Татищева сохранились сведения, согласно которым ситуация в тот год становится яснее. Итак, Изяслав потребовал у сына Владимирка захваченные города. «И Ярослав хотя то учинити, но бояре не восхотевше, - читаем в I редакции труда историка, - реша: «Мы не хощем князя нашего в пороке видети, но что нам Бог даст. Изяслав, слышав сие, нача доспевати на Ярослава галицкого». II редакция «Истории Российской» даёт здесь аналогичный текст (57). Это сообщение следует принять, отвергнув толкование А. Клеванова, видевшего в данных событиях лишь притворную покорность сына Владимирка (58). Отметим, кроме того, что данное сообщение весьма информативно и согласно с представлениями того времени. Начнём с того, что бояре ссылаются на традиционное для изучаемого общества восприятие войны как суд Божий. Однако, их не страшит смерть Владимирка, которой, даже по мнению его сына, Бог уже выразил Свою волю в отношении клятвопреступника и клятвопреступления. Таким образом, святость договоров даже в этом случае для бояр вовсе не является непререкаемой. Галицкие же бояре домонгольского времени, как показали исследования последних десятилетий, - это не могущественные феодалы-землевладельцы (59). Вопреки мнению князя, к ним в 1153 г. присоединилось и народное ополчение – галицкие полки, так что отношение к договору и у простых общинников было примерно такое же, как и у их лидеров - бояр. С другой стороны, данный текст показывает и тот факт, что сознание последних обнаруживает отчётливые признаки архаики. Князь и волость (община) у них фактически слиты друг с другом. Бояре готовы идти на крайние меры (на Божий суд), чтобы их князь не оказался в ущербе, хотя он сам категорически против этого и, как правильно отмечал Н.И. Хлебников, присяга в древнерусском сознании была сближена с тем же Божьим судом по своим очень серьёзным последствиям (60). Возвращаясь же к словам галицких бояр, нельзя исключать, что перед нами – ловкий демагогический приём, но приём, который нашёл отклик в народе. Последнее обстоятельство представляется нам наиболее важным. Итак, в середине XII в. и народ, и его лидеры не особенно чтили святость договоров даже после событий, которые воспринимались всеми как явное свидетельство Божьего наказания для нарушителя клятвы.

Однако, не будем делать поспешные выводы.

Пока остановимся.

Подумаем…

И в следующем посте постараемся подойти к данной проблеме с другой стороны.