Здравствуйте, дорогие читатели, сегодня мы заканчиваем рассматривать особенности восприятия клятвы в языческом и «двоеверном» обществе.И здесь с неожиданной стороны нам открывается князь Святослав Игоревич, «Ольжинъ сынъ»…Но – обо всём по порядку...
О том, что эти данные возможно толковать именно так, показывает и Никоновская летопись. Судя по данному источнику, наряду с варягами вече имело в виду ещё несколько возможных претендентов на власть, среди которых мы видим и дунайцев: «Поищемъ межь себе, да кто бы въ насъ князь былъ и владѣлъ нами; поищемъ и уставимъ таковаго или отъ насъ, или отъ Казаръ, или отъ Полянъ, или отъ Дунайчевъ, или отъ Варягь». И бысть о семъ молва велiа: овѣмъ сего, овѣмъ другаго хотящемъ; таже совѣщавшася, послаша къ Варяги» (36). Без данных раскопок Любшанского городища данный текст мало понятен, теперь же, похоже, археологические материалы и свидетельства поздней летописи, которым историки обычно не придают сколько-нибудь серьёзного значения, подтверждают друг друга.
Далее Цимисхий заключает с росами мир. Но позже вновь вспыхивает война, в которой русские начинают терпеть неудачи, ибо василевс добился серьёзного перевеса сил, оголив восточный (арабский) фронт: Иоанн перебросил массу войск через Геллеспонт на запад, приказав им всю зиму тренироваться во Фракии и Македонии (37). Подобное известно в истории Византии. Однако, василевс Михаил II, в частности, вызвал из Сирии против Крума только сторожевые отряды (38). И здесь неясным поведение Святослава остаётся в двух случаях. Он не занял стратегически важные клисуры в глубине балканских гор (39) и отказался решить дело поединком, как то предлагал доведённый до отчаяния василевс, заявив, что лучше знает свою пользу, а если император хочет умереть, есть множество других способов приблизить свою гибель (40). Сам василевс в своей речи к военачальникам объяснил незанятие горных проходов тем, что росы не ожидали удара в праздник Святой Пасхи (41). Н.А. Полевой полагал, что они бежали от греков. Подобное предположение не имеет опоры в источниках и противоречит всему, что мы знаем об этой войне. М.В. Левченко просто говорил о неожиданном походе греков. И.Д. Беляев, Д.И. Иловайский и М.С. Грушевский считали это оплошностью русских и следствием гордыни и самонадеянности Святослава, вообще говоря, совершенно не свойственной этому выдающемуся полководцу и дипломату. Близок к ним был и Ф.И. Успенский. А.Н. Сахаров считал укрепление клисур чрезмерным с военной точки зрения мероприятием, ибо последние находились не у границы, а в глубине территории, контролируемой русскими (42). Однако, южные пограничные земли не были защищены природой, потому и это объяснение не может быть признано удовлетворительным.
Что же касается сообщения Иоанна Скилицы о предложении поединка, то исследователи также не пришли к сколько-нибудь единому мнению. Н.А. Полевой признавал данное сообщение источника сомнительным. Действительно, данное предложение в соответствующих обстоятельствах было более выгодно для росов, а не греков, как в своё время писал данный исследователь. Для византийской же традиции подобные вызовы, в противоположность традиции скандинавской, не были характерны. Н.С. Арцыбашев прямо объявлял данное сообщение ложью. По мнению исследователя, в данном случае сказалось влияние литературного штампа: это своего рода «отражение» вызова Антония Октавиану и ответа последнего. Наконец, для М.Я. Сюзюмова и С.А. Иванова это пример того, что славяне не были склонны к подобным обрядовым поединкам (42). Но последнее можно оспорить хотя бы примером поединка Редеди и Мстислава Владимировича (44). Таким образом, вопрос остаётся открытым.
Однако две вышерассмотренные странности легко объясняются, если взглянуть на ситуацию с позиции славянина-язычника. Цимисхий, с точки зрения и Святослава, и его народа-войска, заключает с росами ненарушимый, священный договор. Не стоит преувеличивать доверчивость последних. В данном случае император совершает нечто такое, что позволило русским поверить в искренность византийцев. Об этом, по нашему мнению, сообщают летописи. Обычные дары не убедили их, но дар меча и иного оружия, по резонному мнению И.Я. Фроянова, изменили мнение Святослава. Позднейший книжник или же, чуть ранее, сказитель, несколько сместил акценты, выделив именно прославление воинских качеств князя (45), но сводить данный эпизод именно к прославлению побед, хвастливости русских и пр., как это делал, в частности, Н.И. Костомаров, нельзя. Похоже, изначально именно передача сакрального в индоевропейской традиции оружия в дар привела к заключению договора: «И ркоша» василевсу «бояре: «Посли к нему дары: искусим и, любезнивъ ли есть злату или паволокамъ». И послаша к нему злато и паволокы и мужа мудры, и рькоша ему: «Глядаи взора его, и лиц его, и смысла его». Онъ же, вземъ дары, приде къ Святославу…и положиша предъ ним злато и паволокы. И рече Святославъ, прочь зря: «Похороните». По совету одного из вельмож, греки «послаша ему мечь и ино оружье. Онъ же, приимъ, нача любити, и хвалити, и целовати цесаря» «и ркоша бояре» василевса: «Лютъ сеи мужь хощеть быти, яко имения небрежет, а оружье емлеть. Имися по дань». В I редакции труда В.Н. Татищева в речи вельмож добавлено: «и меч паче дани чтет». «И посла цесарь, - продолжает ПВЛ, - глаголя сице: «Не ходи къ городу, но возъми дань и еже хощеши». Дар оружием, по мысли И.Я. Фроянова, сигнализировал о миролюбии дарителя (46). А.В. Лонгинов, ссылаясь на события 1254 г. войны за герцогскую корону Австрии после гибели Фридриха II Сварливого из династии Бабенбергов, когда «Герьборть же присла Данилови мечь и покорение свое», видел в тексте ПВЛ выражение покорности Цимисхия русскому правителю (47), подобно тому, как владетель замка Фулштейн Герборд без боя сдался галицко-волынским полкам (48). Сказать с уверенностью, кто из них прав, не представляется возможным. Соблазнительно провести параллель с поведением воеводы Претича и печенежского правителя, которые в знак дружбы обменялись рукопожатием и оружием. Рукопожатие как часть ритуала клятвы имеет параллель уже в «Илиаде», так что текст летописи донёс до нас глубокую архаику, однако, с семантикой, не чуждой и тюркам: «Рече же князь Печенежьскии къ Претичю: «Буди ми другъ». Онъ же рече: «Тако створю». И подаста руку межю собою, и въдасть Печенежьскии князь Претичю конь, саблю, стрелы. Онъ же дасть ему броне, щитъ, мечь, и отступища Печенези от града» (49). Но Святослав не дал василевсу взамен ничего, а последний отдал часть своей сущности – оружие, так что мы скорее склоняемся на сторону А.В. Лонгинова, хотя и понимаем, что действия Герборда могут иметь лишь весьма отдалённое сходство с действиями греков и росов на Балканах. Однако, ясно, что после такого дара язычник уже не мог сомневаться в мирных намерениях врага, ибо меч, судя по данным языка, в индоевропейском язычестве символизировал именно связь между людьми (50). В договоре 907 г. русы клялись своим оружием наравне с Перуном и Велесом: «Царь же Леонъ со Олександромъ миръ сотвориста со Олгомъ, имшеся по дань, и роте заходившее межы собою, целовавшее сами крестъ, а Олга водившее на роту и моуж его по Роускомоу закону, кляшася оружемъ своим, и Пероуном, богомъ своим, и Волосомъ, скотемъ богомъ, и оутвердиша миръ» (51).
Потому росы и не заняли клисуры. Видимо, это было бы даже оскорблением своих «мирников». Но тогда вполне логичен и отказ Святослава от поединка: и князь, и его народ-войско свято верили в незыблемость клятв (вспомним, что им покорна даже повелительница смерти!), потому они так же искренне считали императора и греков вообще обреченными на гибель клятвопреступниками. Наше толкование подтверждается данными классической мифологии. Греч. όρκος (впрочем, как и лат. Orcus), букв. `крепко хватающий`, – чудовище, страшнее которого, по словам Гесиода, для человека нет ничего. Пифия у Геродота, судя по контексту, говорит о том же существе, заявляя, что он безрукий и безногий (атрибуты существа хтонического мира), а также безымянный (52), что, в данном случае, отражает не только непознаваемость этого «ужаса клятвопреступников», но и, похоже, его принципиальную несоединимость с любым из мыслимых «человеческих» миров вообще. Скилица и, тем более, современник событий Лев Диакон, разумеется, знали о том, как Цимисхию удалось победить тавроскифов, но писать об этом не могли или не хотели. Однако, первый из них в IX книге своей «Истории», много говоря о безрассудстве и ярости росов, намекает и на то, что «духовными учителями» последних были всячески прославляемые в античности величайшие мудрецы Анахарсис и Замолксис. «Непосредственность росов, чуждых коварства, - пишут в данной связи М.Я. Сюзюмов и С.А. Иванов, - признаётся, таким образом, отвечающей идеалам Анахарсиса: поскольку росов называли «тавроскифами», было естественно считать, что он их духовный наставник» (53). Так, с использованием штампов традиционной учёности, Лев в некоторой степени идеализирует «варваров», косвенно противопоставляя их собственным соотечественникам. Позиция народа даже после смерти Святослава, надо думать, не была тайной для византийского правительства, потому мы, в противоположность А.Л. Шлёцеру, доверяем сообщению Никоновской летописи о том, что во время княжения сына убитого Святослава Ярополка греческие послы сами явились в Киев и предложили дань частично обескровленной киевской общине: «Того же лета прiидоша послы от Греческаго царя къ Ярополку, и взяша миръ и любовь съ нимъ, и яшася ему по дань, якоже и отцу его и деду его» (54). Видимо, они предпочли не искушать судьбу, ожидая очередного страшного вторжения с севера. Однако, на этом фоне совсем по-иному выглядят и некоторые «странности» договора Руси с империей 971 г.
«Азъ, Святославъ, князь Рускии, - читаем в источнике, - якоже кляхъся и оутверждаю на свещанье семь роту свою: хочю имети миръ, свершену любовь со всякомь и великимь цесаремъ Гречьскимъ съ Васильемъ и Костянтиномъ и съ богодохновеными цесарi, и со всеми людьми вашими и иже суть подо мною Русь – боляре и прочии до конца века…». Договор был составлен «ко Иωану, наречаемому Цимьскому, цесарю Грецькому в Дерьстре». «Мною было отмечено, - писал С.М. Каштанов, - что с местоимения «ego» («я») в этот период начинаются в Западной Европе преимущественно герцогские, а не королевские грамоты». Таким образом, сам факт «наличия местоимения перед именем» учёный «связывал с желанием греческой стороны поставить русского князя в положение герцога, а не короля». «Употребление же местоимения «аз» ставит Святослава в положение не короля, а герцога, чему и соответствует титул обычного князя», - так понял данную формулу и А.С. Королёв (55). Однако, если даже византийские дипломаты вкладывали в неё и такое содержание, почему-то подражая формулам Западной Европы, которая никогда не была для Византии X в. образцом, что вызывает у нас удивление, то для самих росов главной была именно сама личная клятва князя. Учитывая же колоссальный личный же такого князя-бога, как Святослав, победителя кагана, мы имеем некоторые основания предполагать, что и для греков самым важным было не подчеркнуть приниженный статус Игоревича (язычники и «двоеверцы» мало обращали внимание на византийские политико-правовые теории), а добиться от него именно личной же клятвы, чтобы через год-два (если такого противника не удастся «убрать», как и получилось, к счастью для Византии) не ждать очередного вторжения с Севера.
Вновь обратимся к приведённому выше тексту. Здесь сообщается, что Святослав хочет иметь любовь «со всякомь и великимь цесаремъ Гречьскимъ съ Васильемъ и Костянтиномъ и съ богодохновеными цесарi». В начале договора указано, что он писал к Иоанну Цимисхию. А.Н. Сахаров, пожалуй, единственный, кто увидел в указании на «со всякомь» согласие на пролонгацию договора при будущих правителях как Византии, так и Руси (56). Обычно же, учитывая неуклюжее расположение слов, учёные, начиная со И.И. Срезневского, видят здесь ошибку, возможно, вызванную тем, что интересующий нас текст первоначально был записан глаголицей, которую позднейший писец не очень хорошо знал. Вместо «со всякомь», согласно такой логике, стояло либо «Иванъмь» (но выше по тексту, что отмечал А. Поппэ, стоит не славянизированный вариант имени, а «ко Иωану»), либо «съ Цемьскимь (Цимьскимь)» (57).
Разумеется, мы не можем в данном случае полностью исключать возможность той или иной ошибки, тем более, что сам феномен ошибки писцов в древнерусской письменности изучен довольно слабо (58). По крайней мере, даже при переписке таких «закрытых» текстов, как Евангелие и Апостол, ошибки были весьма и весьма нередки (59). Отдельно скажем несколько слов относительно глаголицы. Последняя действительно не была особенно распространена в Древней Руси. По крайней мере, до нас не дошла ни одна книга XI-XIII вв., полностью написанная здесь этим алфавитом, и дошли только лишь восемь книг со словами, фразами и буквами из глаголицы (60). Обычно книги, написанные «ис кириловицѣ» - так сказать, «изначальной кириллицей», т.е., в современной терминологии, глаголицей, переписывались кириллицей, что показывает нам пример Упиря Лихого (1047 г.) (61). Может быть, только при Владимире Святославиче глаголица была более распространена. По крайней мере, так можно понять из сообщения «Хроники» М. Стрыйковского, согласно которой князь направил «synów bojarskich» - «сынов боярских» (детей нарочитой чади) «pisma greckiego i hłaholskiego (którego dziś Ruś używa) uczyć». Итак, некий глагольский язык, на которым сейчас (в XVI в.?) говорят на Руси, - явно язык русский. «Не является ли это намёком на употребление в древности глаголицы?» - задавал вопрос в своё время А.И. Рогов (62). По всей видимости, да, но позднее ситуация меняется, и глаголические книги переписываются кириллицей.
Но значит ли всё вышесказанное, что перед нами действительно ошибка переписчика перевода договора? Как минимум, рассуждать так неосторожно. Несколько чтений, считающихся ошибочными, при ближайшем рассмотрении легко выстраиваются в весьма логичное целое. По нашему мнению, князь-пардус Святослав, «Ольжинъ сынъ», и здесь, находясь в критических обстоятельствах, остался верен себе. Он пролонгировал договор и на всех последующих правителей империи, не потребовав, вопреки А.Н. Сахарову, аналогичного и для Руси. О последнем в договоре речи нет. Учитывая, что указание на долговременность договоров в других договорах производилось иными способами (что смутило С.М. Каштанова), похоже, что перед нами – инициатива русской стороны, а может быть, и лично Святослава. Думать так заставляет следующее обстоятельство. С.М. Каштанов резонно отмечал, что «пропуск имени главного императора, Иоанна Цимисхия, в инскрипции, где названы его соправители, немыслим» (63). Но этот факт легко объясняет и словосочетание «со всякомь». Так росами подчёркивалась законность власти Василия II и Константина VIII и узурпаторство Иоанна I, убийцы своего родича и клятвопреступника. Иными словами, Святослав согласился заключить договор с законными василевсами (которые, строго говоря, не виновны ни в чём ни перед ним, ни перед росами, ни перед болгарами) и даже их законными наследниками, и клянётся им в мире и любви, но, вопреки С.Н. Кистереву (64), не договор с клятвопреступником, гибель которого всё равно неизбежна.
В целом же Святослав и империя возвращались к условиям договора 944 г., о чём пишет Лев Диакон (65). Однако, у нас остался нерешённым вопрос о том, почему же верность клятве, которая известна у восточных славян-язычников, исчезает позже, после Крещения страны. По всей видимости, перед нами – частный случай «обмирщения через христианизацию», о чём писал К. Модзелевский (66). Иными словами, древнее, очень жёсткое, но формальное, как и всё в язычестве, правило выполнять клятву с распространением новой веры исчезает, а новое, христианское, ещё не настолько укрепляется, чтобы заменить ветшающую постепенно древность. Но необходимо отметить, что и данный тезис не следует абсолютизировать: случаи безукоризненного следования клятве, как мы видели выше, известны и позже Крещения Руси. Рота же, как мы видели, - 'наиболее важная клятва' не только в язычестве, но и в христианстве. Вспомним, что и сама Церковь не всегда однозначно отрицательно относилась к роте, стремясь – и это можно характеризовать как своего рода «жест отчаяния» - хотя бы ограничить её применение.
По словам М.Н. Тихомирова, новгородский архиепископ Иоанн (после 1410 г.) почти официально принял роту, но ограничил её применение, судя по всему, только одним храмом. «Буди вамъ вѣдомо: слышю здѣ, што у васъ о великой гибѣли и о малой ходять къ кресту; ино то дѣете не по Божiю закону… А что ходите къ кресту, ино то въ васъ отнимаемъ, но ходите къ знаменiю Божiихъ святыхъ исповѣдникъ, - читаем в этом документе. – Попъ служить святую литургiю, и пишеть Имя Божiе на хлѣбци, и дасть всѣмъ приходящимъ ко Имени Божiю. А хто изъясть хлѣбець со Именемъ Божiимъ, тотъ правъ бываетъ; а хто не снѣсть хлѣбца, тотъ по Божiю суду виноватъ будеть. А хто не пойдеть къ хлѣбцю, тотъ безъ Божiа суда и безъ мирьскаго виноватъ будеть… А вы, попове, опроче хлѣба Божiа къ ротѣ не пущайте, а нашего слова не ослушайтеся» (67).
Подведём итоги. В восточнославянском обществе второй половины I тыс. н.э. господствовало миросозерцание, получившее условное название «языческого». Исходя из показаний самых различных источников, возможно, как нам кажется попытаться восстановить основные черты подобного миросозерцания, изначально отказавшись от мнения о язычестве как о стройной системе каких-либо положений. Данные черты сохранялись в течение многих веков и после принятия христианства, поэтому они доступны определённому анализу. Можно сказать, что существовали несколько главных черт, достаточно серьёзно отличающие языческую культуру от культур, построенных на основе канонов монотеистических религий.
Единичность и множественность, коллектив и конкретный человек, субъект и объект, человек и другие живые существа и явления природы, природа и общество, даже «я» и «не-я» – всё это понималось как различные выражения одного и того же. В изучаемой культуре имела место слитность субъекта и объекта, чему можно найти многочисленные подтверждения, в том числе и в описаниях различных обрядов. Сам человек воспринимался исключительно как член той или иной группы без индивидуальных черт. Таковые ему как бы «заменяли» определённые социально значимые маркеры – одежда, пояс. Невыделение самого себя из группы получило своё отражение и в том, что индоевропейцы – как вёльва, так и герои сказок и былин восточных славян – смотрели на себя как бы со стороны, смешивая 1-е и 3-е л.
Различие между единичностью и множественностью мыслилось несущественным и относительно людей, и относительно существ иного мира, точнее – иных миров. Боги же язычников, к которым в народном восприятии были весьма близки также христианские святые, - это скорее духи, чем Бог христиан и мусульман. Они смертны, как и люди, и отличаются от последних только степенью своего могущества. Наконец, необходимо отметить, что все значимые для язычников и «двоеверцев» сверхъестественные существа амбивалентны, как амбивалентными являются и явления природы. Вредоносность этих существ была присуща им изначально, её нельзя объяснять только распространением христианства. Что же касается монотеистических тенденций в славянском, впрочем, как и в осетинском язычестве, то их влияние даже в стадиально поздние времена следует признать весьма скромным.
Отметим и крайний формализм как в общественной, так и в частной (если их вообще можно разделить) жизни, что является одним из случаев огромной роли обряда в то время. Так, жёсткое соблюдение ритуала было заложено в основу как свадьбы, так и судопроизводства. Формализм язычества, разумеется, претил и претит любому христианину, но он же гарантировал выполнение определённых правил поведения, обязательных для всех. Наиболее яркими случаями подобного рода было соблюдение клятвы и обязательность отдарка за дар, причём одарённый был обязан ответить не меньшим, а в идеале - ещё большим даром. Согласно данным русского фольклора, так обязаны были вести себя и звери, и существа иного мира, в том числе и вредоносные. Принятие же восточными славянами новой веры потрясло основы общественного сознания и здесь, потому в XI - первой трети XIII вв. князья, бояре и народ далеко не всегда признавали святость клятвы, ибо тогда древнее, языческое восприятие договора постепенно исчезает, а новое, христианское, ещё не установилось.
Оценили 20 человек
33 кармы