Рассматривая же сюжет о «невесте из бани», которая воспитывалась ба-енником до брачного возраста, легко понять, что до крещения и венчания, об-ретения женского головного убора – повойника и введения её в избу, что тож-дественно обретению соответствующего общественного статуса, это существо не имело никакого вида (облика), что тождественно, в свою очередь, отсут-ствию ещё одного важнейшего социального маркера архаических обществ – одежды . То, что воспринимается сейчас как признаки, способствующие иден-тификации того или иного конкретного человека, в первую очередь, его лицо, тело, возраст и т.п., судя по подобным фольклорным текстам, вовсе не воспринималось так же в архаической культуре восточных славян.
Исключения, знаменующие собой стадиально позднее восприятие чело-века, уже близкое к современности, встречаются достаточно редко. Гораздо важнее были маркеры, которые отражали социальный статус человека, его по-ложение как члена определённой половозрастной группы. Человек, лишённый важнейших маркеров подобного типа, - это уже существо нечеловеческое, страшное и опасное, каковой и выступает «невеста из бани», до совершения соответствующих обрядов сама с великой угрозой предлагающая себя в жёны . Фактически перед нами – мертвец, ибо раздевание – как девушки, так и берёзки, отождествляемых в троицком обряде, аналогично смерти . Отсюда же и обнажение противника в сюжете «Кострюк»: Брал татарина за желты кудри, / И здынул его выше буйной головушки, / И бросил татарина о кирпичной пол. / И тут ему руки и ноги повыломал, / И глаза-то ему повыкопал, / И из платья вон повытряхнул . Перед нами – не жестокое глумление над поверженным врагом, а ритуальное действо превращения последнего в «полностью мёртвого». В одной из былин из собрания С.И. Гуляева об этом сообщается прямо. Добрыня здесь говорит Змею следующее: Не честь твоя, хвала молодецкая, - / Наступаешь ты на тело нагое, / Тело нагое – / То же мёртвое . Потому обнажение необходимо и для особо близкого контакта с иным миром, и сорок калик, судя по контексту, голыми катаются по некоей сакральной полынь-траве (платынь-траве) и купаются в Ердань-реке . Представления же о «невесте из бани» в восточнославянском фольклоре – порождение примерно той же логики, что и представления об изгое (vargr) у древних германцев . Потому, чтобы жениться на девушке, существе одного из нечеловеческих миров (из рода иного тотема), у неё и стремились отнять её одежду . Потому и брачное ложе, судя по свиде-тельствам болгарской свадебной традиции, в определённой степени, - ложе смерти. Подобный вывод может потрясти современного человека, но не носи-теля архаического сознания, где оппозиция жизнь/смерть весьма несуще-ственна, а Нижний Мир – не только мир неиссякаемого изобилия, но и, как показывают, в частности, македонские данные, - мир вечной тьмы и, одновременно, мир бессмертия . Гибель же в язычестве просто радикальное изменение, тождественное переходу из мира в мир, а вовсе не уничтожение как таковое . Возвращаясь же к осмыслению наготы, отметим также следующее. Снятие одних маркеров и надевание других изменяло суть человека. Вы снимайте-ко с меня кудри женския, - говорит жена Ставра, - Надевайте на меня молодецкия: / Буду ль я Василий посол, / Млад Василий Иванович . Судя по одной из беломорских былин, девушка, «дарящая смерть» (сближаемую с браком), до брака не говорит своего имени. Здесь это уже скорее хитрость отрицательной героини , но изначальный смысл, скорее всего, был иным: в «пороговом» состоянии человек не имеет и имени как ещё одного из социальных маркеров.
Однако, и гораздо позже одежда у восточных славян имела чрезвычайно важное значение , фактически будучи продолжением своего хозяина. По резонному определению С.М. Толстой, одежда – «наиболее семиотизированная подсистема предметного кода культуры, наделённая широким кругом значений и функций, служащая маркером пола, возраста, семейного, социального, сословного, имущественного положения, этнической, региональной, конфессиональной принадлежности, рода занятий человека, его ритуальных ролей; инструмент, средство и объект магических практик; один из главных знаков (наряду с речью, именем, нательным крестом) культурного статуса человека, его выделенности из мира природы… метонимический заменитель человека в разнообразных обрядовых ситуациях…». Одежда соотносится с телом, материнской утробой, колыбелью, домом, гробом, могилой. Это двойник и заместитель человека. Кроме того, она способна «аккумулировать в себе свойства того, кто её носит или кому она предназначена…». Примерно те же выводы следует сделать и при рассмотрении символики одежды в индоевропейских языках. Облачение в ту или иную одежду могло стать своего рода «семантическим синонимом» молитвы богам . В фольклорных источниках мы, в частности, видим, что получить от людей одежду (сорочки) – великое желание сверхъестественных существ - русалок .
Особое значение имел в традиционной культуре пояс. Последний «пред-ставляется замкнутым кругом, символизирующим вечность, поэтому препоясание персонажа – знак приобщения его к вечности». От славян в данном ключе не отличались и северные германцы: из Пояса силы Тору прибывает божественная мощь . Славянский языковой материал подтверждает данное мнение. Дягнуть в архангельском и новгородском диалектах - 'крепнуть, набирать силу, расти'. Известно и псковское дяг 'рост', дяглый - 'сильный, крепкий, мощный'. На Украине дяглый также могло означать 'сильный, мощный', дяга - 'нечто большое, огромное (например, опухоль)'. Но в Центральном Полесье дзяга - 'полоска липовой коры', а в Словении déga - 'род пояса, ремня'. Н.И. Толстой недаром считал последнее значение из южнославянского языка одним из древнейших, ибо полоска липовой коры некогда и была древним поясом . Итак, пояс, как показывают столь далёкие друг от друга славянские примеры, - 'мощь', 'сосредоточие мощи'. Отсюда, добавим попутно, и донское не дякать / не дяковать - 'не нуждаться в ком-либо, не зависеть от кого-либо' , т.е. 'не нуждаться в чьей-либо мощи'. Поэтому, в частности, ключевые участники свадебного обряда обязательно должны были быть препоясаны , и должны были быть произ-ведены определённые ритуальные действия (в частности, связанные со священным в язычестве и «двоеверии» опьянении), чтобы их пояс не порвался . Как особо сакральный предмет одежды пояс сближался с Крестом, а препоясание – с Крещением. Потому препоясание столь же обязательно, как и Крещение. Пояс, соответственно, - сильнейший оберег, потому его надевали до Крещения, чтобы нечисть не заменила ребёнка своим (омёнышем) . В старообрядческой среде, где порой сохранялась старина не только «древлеправославная», но и доправославная, пояс одевался сразу после рождения и не снимался, а снять пояс считалось большим грехом, чем снять крест . Круговое положение и «замкнутое» / «отомкнутое» положение пояса (в последнем случае – как и замка, что имеет явные параллели в ритуале первого выгона у восточных славян) порой имело дополнительную семантику. Так, в Костромской губернии новокупленный скот можно было, как считалось, «замкнуть» в поясе нового хозяина, прогнав скотину через расстеленный в воротах пояс или железный замок. После проведения данного обряда скот уже не мог вернуться к прежнему владельцу . Напротив, распоясание, отсутствие пояса и незавязанный ворот приводили к чадородию, ибо были тождественны размыканию лона Земли или женщины (девушки) или же мужскому плодородию. Потому зерно сеяли без пояса, а в обрядах перехода - свадебном и похоронном - пояс развязывали, в том числе и покойному / покойной и не застёгивали ворот рубахи или не завязывали по-следний, если муж или жена умершей (умершего) собирались вступать в по-вторный брак .
Принятие восточными славянами Православия слабо изменили данное миросозерцание. Так, св. Егорий словом нейтрализует преграды, возникающие перед ним – горы и огненную реку, возникшие не по Божьему велению, а по вражьему попущению. Полно вам, горы, полно тебе, река, врагу веровать, - провозглашает святой, - веруйте вы в Господа Распятого . В фольклоре Дунай воспринимается как участник святочных игрищ наряду с людьми . В фольклоре Русского Устья как разумное существо, отвечающее, подобно человеку, за свои слова и поступки, воспринимается и мамонт. Во время потопа он не захотел идти в ковчег к Ною, заявив, что сам спасётся вплавь, за что заслужил наказание или даже проклятие от Бога . Бог так же наказывает птицу за свитое в день Благовещения гнездо, как и человека, птицы в благодарность за пасхальное яйцо молят о своём благодетеле Бога. В народном христианстве есть и понятие «скотская» пасха, а в забайкальской сказке поросята нуждаются в том, чтобы их окрестили . Медведь в сказке фактически подчиняется человеческому государству. В одном из текстов мужик, чтобы избавиться от этого зверя, по совету спасённой им лисы пугает медведя объездным, который якобы заподозрил наличие в мужицком возу чего-то запрещённого . Потому в помещениях, где находились домашние животные, ставили иконы. Так, икону св. Власия, епископа Севастийского, как покровителя скота ставили в коровниках и в хлевах, на правой (`главной`, `связанной с христианством`) стороне яслей помещали образ свв. Флора и Лавра, а улей, к которому была прикреплена икона св. Зосимы, покровителя пчеловодства, даже называли зосимой . Необходимо, правда, отметить, что целостное (в широком смысле) мировоззрение характерно и для самой Библии . Здесь Земля и все живые существа порой также не отделяются от нераскаянных грешников, разделяя их судьбу во время вражеского нашествия , а ранее – во время потопа . Отсюда же и древнеизраильский ин-ститут заклятия . Ещё более рельефно те же представления семитских народов отражены в Книге пророка Ионы. Поверив пророчеству последнего, царь Ниневии и его вельможи приказали, чтобы и люди, и скот одинаково участвовали в покаянии, отказавшись от еды и питья, причём животным, в связи с этим, было запрещено ходить на пастбище и пить воду: «И проповедася и речено бысть въ Нϊнеvíи от царя и вельможъ егώ глаголющихъ: человецы и скоти, и волове и овцы да не вкусятъ ничегώ же, ни да пасутся, ниже воды да пϊютъ». «Что касается форм покаяния, - пишет автор православного комментария к данной книге Священного Писания П. Тычинин, - то тут вызывает недоумение привлечение к этому домашних животных. Древние люди ближе стояли к животному миру, и думали, что и сами животные могут принимать участие в их жизни, поэтому делили с ними и печаль, и радость» . В древнегреческом эпосе одушевлёнными могли мыслится повозки, подобно тому, как борона и соха в восточнославянской традиции воспринимались как мужское и женское начало .
Наконец, рассматривая данный круг проблем, невозможно обойти и во-прос о восприятии человеком самого себя. Вначале человек замечал и воспри-нимал только внешнее, интерес к внутреннему миру появляется уже на доста-точно поздней стадии развития. И.-е. слово для обозначения понятия ´я´ - *eg´hom. Одним из его элементов являлся тот диакритический элемент, который совпадал с элементом указательным . Рискнём предположить, что изначально он и был тождествен указательному слову. Таким образом, говоря о себе, древний носитель того или иного индоевропейского диалекта как бы указывал на себя же со стороны. Подобный «внешний» взгляд весьма показателен. Восточнославянский фольклор сохранил немало реликтов подобного рода. Тексты нередко смешивают 1 и 3 л. ед.ч., поскольку носители фольклора явно не видели в данном случае противоречия. Сказочный петух приказывает сам себе совершать те или иные действия, обращаясь к себе же по имени. В другой сказке сказочник то рассказывает сказку от 3-го лица, то от имени своего героя-дурака. Примерно то же имело место и в сказании о путешествии Зосимы к рахманам по рукописи, датируемой временем между 1646 и 1654 гг., и в эпических текстах. В святочной гадальной песне на благо сам человек, которому гадают, считает копейки. В другой аналогичной песне на благо читаем: Мышь пищит, / Каравай тащит, / Ещё попищу, / Ещё потащу. Сам я знаю, сам я ведаю. / Не мало раз Садко – я по морю бегивал, - читаем в былине. В другой старине о том же герое читаем примерно то же самое: Как услышал князь да новгородския, / Он в догон послал за Садко купцом богатыим, / Как догнать Садко купца богатого, / Привести Садка да пред моё лицо. Чуть ниже в той же былине видим следующий аналогичный пример: И увидал Садко купец богатыи / И увидел он тут, что я в воды лежу, / В воды лежу я на берегу да во своёй реки. / И увидал Садко купец богатыи / И что ль свои полаты белокаменны. / И выходил Садко купец богатыя, / И прославлял Пречисту Богородицу, / И что избавила меня да от погибели, / И от погибели да от напрасныя . Аналогичное явление (переход от ec к hon) следует отметить и в «Völuspá», но, вопреки Е.М. Мелетинскому, мы видим здесь, по крайней мере, не только отражение шаманского странствования души вёльвы , хотя и последнее нельзя отрицать ни относительно последней, ни относительно Садко – тоже своеобразного путешественника по мирам. То же самое мы видим и в одной из надписей времён Омортага, написанной на среднегреческом языке .
Духа (бога) можно поймать, пленить, подчинить своей воле и т.д. Побе-див богов, от них можно было получить те или иные блага. В различных индоевропейских традициях подобные случаи широко известны. Согласно «Речам Гримнира», пленить, пусть и временно, удалось и самого Одина . Приводя данный пример, мы отдаём себе отчёт в том, что фактически «прототипом» этого эддического образа в ритуальной практике вполне мог быть жрец, отождествляемый с Одином. Но и в данном случае в сознании древних скандинавов он явно не отделялся от самого языческого божества. Обращаясь к «Махабхарате», видим, что здесь упоминаются «цари, пришедшие на землю, чтобы сражаться» на стороне Кауравов. Это различные демонические существа, воплотившиеся в раджах, сторонниках Дурьодханы . В истоках образа и в этом случае, несомненно, также имелись в виду раджи-жрецы, «боги в ритуале». Разделение божественного и человеческого у индоевропейцев, в том числе и у славян – стадиально более позднее явление. И почитание святых, в глазах язычников, - практически то же самое, что и почитание богов . Смерть, Нужда и чёрт русских сказок, образы которых, по справедливому мнению Ю.И. Юдина, связаны с дохристианскими богами и духами, также могут быть пойманы в определённую ёмкость, хотя и с помощью хитрости. В том же русле рассуждал и А.А. Косоруков . Разумеется, подобное не всегда заканчивается для героя удачей. Так, Горе и убегающий от него молодец фактически состязаются в искусстве обо-ротничества, причём Горе здесь выигрывает . К «уловленным» в фетише духам в двоеверной традиции близко восприятие икон. Последние фактически воспринимались как своего рода родовые божества. Поэтому, в частности, икона переезжала с невестой в дом жениха . Подобное мы видим и в других традициях. Так, у армян каждое конкретное святилище, подобно древним богам, «специализировалось» на чем-то конкретном – исцелении той или иной болезни или же исполнении какого-либо определённого желания.
Особо отметим, что боги язычников сами смертны. Известно, что в во-сточнославянской двоеверной традиции существовало представление о том, что, когда Бог умрёт, Его место займёт св. Никола. Последний всегда воспри-нимался как старший и самый близкий к Богу святой, а в якутской традиции сам считался богом. Представление о смерти Бога, кощунственное с точки зрения любой монотеистической религии, разумеется, наследие язычества, наследие достаточно архаичных представлений о божестве. То же самое следует сказать и о смерти Бальдра в древнескандинавской традиции. Это стадиально раннее воззрение, а не инновация, как казалось Дж.Р.Р. Толкину . Представления же о единобожии язычнику были, можно сказать, чужды.
Подводя определённые итоги, несмотря на их неизбежно промежуточный характер, необходимо отметить следующее. Языческое миросозерцание, хотя и известное нам, в основном, по источникам, относящимся к «двоеверному» обществу восточных славян, оказывается вполне возможным реконструировать – как исходя из схождений с данными домонгольского времени, так и благодаря интереснейшим параллелям из истории южных и западных славян и других индоевропейцев. Выясняется, что для интересующего нас типа общества и типа культуры характерно синкретичное восприятие мира, что выражалось, в частности, в неразличении человека (в том числе лидера) и природы – как живой, так и неживой. Боги язычников – просто духи, которые гораздо сильнее человека, но коренным образом отличаются от Бога христиан или Аллаха мусульман. В двоеверный период примерно так же стали восприниматься христианские святые.
Оценили 8 человек
21 кармы