Фрагмент славянского язычества. - Ч. VII. Перун и Велес: парадоксы «основного мифа» славян

Фрагмент славянского язычества.

Ч. VII. Перун и Велес: парадоксы «основного мифа» славян

«Основным мифом» в литературе порой называется миф о борьбе между Перуном и Велесом. Однако, тщательное изучение источников последнего позволяет нам выявить некоторую сумму фактов, которые не вписываются в этот миф.

Обратимся теперь к образу восточнославянского князя языческих времён. Изучение последнего позволит нам, в конечном итоге, пересмотреть и образ Нижнего и Верхнего Миров у восточных славян, и образ Велеса (Волоса) как такового. В свою очередь, лучше изученная картина мира этих народов позволит нам объяснить некоторые черты в образе восточнославянского верховного правителя. Г.В. Вернадский предположил, что последний мог мыслиться как воплощение Перуна (1). По-видимому, с ним можно согласиться. Так, на облик Владимира Святославича на его монетах, по всей видимости, повлиял образ Перуна, как его, судя по летописи, изображали в то время. Правда, данное предположение, выдвинутое М.Б. Свердловым, можно дополнить. Примерно так же, как и Перун, в колядках отражается и идеальный хозяин: Золотая борода да / Позолоченный усок, / Позолоченный усок, / По рублю-то волосок (2). Но идеальный хозяин календарной поэзии как раз во многом сохранил черты основателя рода, изначального князя, основателя и главы мира – рода – общины.

Существуют и иные аргументы в пользу данного мнения, хотя и косвенные. Обратимся к «Сказанию о построении града Ярославля». Язык данного источника лишь стилизован под старину. Он дошёл до нас в записках архиеп. Ростовского Самуила (Миславского) (1766-1788 гг.) в рукописи последней четверти XVIII в. (3). Доверие к данному источнику основательно подорвано в последние годы, в частности, П.С. Злобиным, так что, согласимся, «Сказание» требует дополнительного тщательного исследования (4).

Однако, исследователи признают ценность «Сказания» как исторического источника, по крайней мере, как И.В. Дубов, его первой части. В данном памятнике говорится о том, что жители предшественника Ярославля – Медвежьего угла – поклонялись Волосу, и выпустили на князя Ярослава Владимировича медведя, которого тот и убил секирой. И.В. Дубов, правда, предполагал, что вначале имелся в виду не этот князь, а Ярослав Святославич, но для нас это дела не меняет. В любом случае медведь – священный зверь, собственно говоря, сам Велес-Волос. Князь убивает его секирой – оружием бога грозы. Поэтому неудивительно, что жители Медвежьего угла, фактически устроившие этот ритуальный поединок, приняли власть Ярослава, ибо его исход подтверждал право данного князя на владычество и дань (5). После принятия христианства Владимир, крещёный под именем Василия, «повеле рубити церкви и поставляти по местомъ, идеже стояху кумири, и постави церковь святаго Василья, идеже стояше кумиръ Перунъ и прочии, идеже творяху потребы князь и людье» (6). Таким образом, именно святой покровитель князя Василий, а не Илья-пророк, как это утвердилось у восточных славян, впрочем, как и у осетин, позднее (7), должен был заменить Перуна. Прочих богов в данном контексте летописец не счёл, по всей видимости, достойными упоминания. Это может косвенно сказать и о некоей связи с громовником именно князя, разумеется, с точки зрения язычника. В качестве иного аргумента следует вспомнить предание об основании Киева тремя братьями – Кием, Щеком и Хоривом, «сидящими» на горах (8). Однако, кий – это `молот`, `палка`, `палица` (9), оружие громовержца, в славянской и в арийской традиции. Кий родствен и трости русского сказочного героя-змееборца, и молоту другого сказочного героя, которым он бьёт бесёнка, и волшебной валашке Яношика в словацком «збойницком» цикле, которой он побивает целую армию. Судя по литовским данным, где в состязание с Вяльнясом порой вступает пастух, к тому же кругу сакральных атрибутов, возможно, относится и батог. Батог же русского пастуха – предмет, как отмечала Н.А. Криничная, исполненный особой силы, так что посторонним даже нельзя было трогать его, и золотой батог Йимы в «Авесте». Индру же, согласно «Ригведе», «две чаши мироздания (и) боги породили как молот против врагов» (10).

Похоже на то, что князь Кий – воплощение Перуна. Князь Мстислав Изяславич под 1152 г. Изображён на миниатюре Радзивиловской летописи со знаком власти – булавой (11), оружием громовержца, да и вообще змееборца в восточнославянской традиции (12). Поэтому, видимо, в Среднем Поднепровье булавы были широко распространены, в языческое время их нередко клали в курганы, а на Северной Руси они мало известны (13). Последнее обстоятельство является достаточно серьёзным аргументом в пользу мнения, согласно которому на юге страны преобладал, в целом, культ Перуна, а на севере – Велеса. Но С.И. Дмитриева обратила внимание на тот факт, что широкое распространение обряды с «бородой», т.е. последним снопом, получили именно на Русском Севере, культурно связанном с северо-западом Руси, где максимально отчётливо выявляются следы культа Перуна. Борода же – символ дождя, один из главных атрибутов громовника. Отсюда исследовательница связала данные ритуалы с последним снопом именно с Перуном (14). Как мы увидим в другом посте, противоречия здесь на самом деле нет.

В науке, однако, известно и иное мнение. В основном, на основании изучения топонимики Г.С. Лебедевым была предложена точка зрения, согласно которой в древней Ладоге городская территория чётко разделялась «на две половины, северную и южную, велесов «низ» и перунов «верх», что «соответствует дихотомии жреческой и княжеской власти». Примерно то же, по его мнению, имело место ив древнейшем Новгороде. Подобное явление было изжито лишь позднее, с концентрацией власти в руках князя (15).

Но подобное предположение, как минимум, нуждается в дальнейшем обосновании. Разделение княжеской и жреческой власти в целом нехарактерно для восточных славян, в противоположность славянам балтийским, где арконский жрец имел даже больше власти, чем князь.

О том, что иной сценарий был вполне реален, показывает пример о. Рюген, где верховный жрец имел больше влияния на государственные дела, чем князь. «Flaminem suum non minus quam regem ventrantur», - сообщает нам об этом Гельмольд. («Жреца своего они почитают не менее, чем короля»). В другом месте своего труда он уточняет данное сообщение: «Rex apud eos modice extimationis est comparatione flaminis. Ille enim responda perquirit et eventus sortium explorat. Ille ad nutum sortium, porro rex et populus ad illius nutum pendent» (16). (Наш перевод: «Князь находится в меньшем у них почитании в сравнении со жрецом. Ибо он со всем тщанием определяет ответы и разъясняет необходимое в гаданиях. Он зависит от гаданий, а князь и народ зависят от его указаний»). У других балтийских славян жрец, наряду с князем, участвовал в судебном вече, которое проводилось у священных дубов бога Прове: «Illic onini secunda feria populus terre cum regulo et flamine convenire solebunt propter iudicia» (17). (Наш перевод: «Сюда каждый второй день недели сходился весь народ с князем и жрецом для суда»). Но у восточных славян, похоже, подобного действительно не было.

Тем более, как мы считаем, нельзя отождествлять первую из них исключительно с авторитетом Перуна как бога верха, а последнюю – с авторитетом Велеса как бога Низа. Начнём с того, что «с Киевом в древности неразрывно было представление о горах» (18). С точки зрения летописца, это характеристика данного места ещё до построения здесь самого города. «Слово о полку Игореве» определяет место жительства «старого Владимира» именно как горы: «Того стараго Владимiра не льзе бе пригвоздити къ горамъ Кiевскимъ…» (19). То же самое мы видим и в русском эпосе: Киев-град на горы стоит… (20). Это, на первый взгляд, неплохо согласуется с упомянутым выше отождествлением князя Кия с Перуном как богом Верха. Однако, брат Кия Щек, как и резиденция последнего гора Щековица, место погребения Олега Вещего (21) – это явно воплощение обожествлённого Змея и место, связанное с ним. Как известно, сам Змей славянского фольклора неразрывно связан с горами, пещерами (22), камнем, у восточных славян он, судя по матерству (обозначение по имени матери, а не отца), – сын горы, Горыныч, как и дух гор – Святогор Горыныч, как и сама река, текущая из гор (Яик Горыныч, Терек Горыныч) (23). Как мы видели выше, это и «хозяин вод», связанных, таким образом, с теми же горами. Такое сочетание черт и атрибутов, по нашему мнению, изначально. Это не «результат синтеза разновременных слоёв народного понимания мифического образа», как полагал В.П. Аникин (24).

Наша интерпретация находит подтверждение и в языковом материале, собранном Ф.Б. Успенским, хотя его точка зрения нуждается, по нашему мнению, в определённой корректировке. Рассматривая древнескандинавское название Киева Kønugardr, исследователь справедливо отвергает его происхождение от реконструированного *Кыян(ов)ъ-городъ, что принимали, в частности, Г.В. Глазырина и Т.Н. Джаксон. Кроме того, что это название не засвидетельствовано ни в одном источнике, подобная модель наименования города не имеет места в восточнославянском материале. В целом автор резонно выводит kønu от древнеисландское kinn < и.-е. *genw- / *genu-. Данное древнеисландское существительное соответствует др.-греч. γένυς, латинское gena `скула, щека`, готскому kinnis `щека`, санскритское hánu, авестийское zānu `скула`, древнеирландское gin `рот`, литовское žándas `щека, скула`, кимрское Kyn `щека, подбородок`, тохарское А śanwem `скулы`. В самой древнескандинавской традиции слово kinn имело два значения – `щека` и `склон горы, возвышенность`, что отражает распространённую у многих народов тенденцию одними и теми же словами обозначать и части тела, и элементы ландшафта. В русских диалектах мы видим ту же модель. Здесь щекой могли называть также `крутой, скалистый берег реки`. Итак, по мысли Ф.Б. Успенского, в сознании древних скандинавов Киев, в первую очередь, – город, связанный с Щековицей. Но если так, но именно этот локус оказывается, по мнению того же исследователя, местом скандинавского присутствия здесь. Поэтому на Щековице и был похоронен Олег Вещий. В сообщении летописи об этом событии фигурирует и ещё один локус, также закономерно, помысли Ф.Б. Успенского, связанный со скандинавами – Ладогу. Иное объяснение данным фактам предлагаем мы. Олег был похоронен на Щековице не потому или, по крайней мере, не только потому, что там якобы обосновались выходцы из Скандинавии. Ставшего жертвой гнева Змея Олега киевляне, покорные воле бога Велеса, отправили в «локус Змея» как владыки гор, – погребли на Щековице, т.е. `змеиной горе` (ср. глагол щекотати – `шипеть по-змеиному`) (25). Существует и немало других аналогичных данных, которые, несмотря на то, что они косвенные, также нельзя игнорировать. Перун оказывается неразрывно связан с подземным миром вообще и Змеем в частности, и наоборот, Змей оказывается связанным с Верхним Миром или имеющим некоторые атрибуты своего божественного противника. Некоторые данные подобного типа – очень поздние.

Так, согласно «Топографическому описанию Ярославской губернии» 1797 г., Ярослав Владимирович дал Ярославлю герб – медведя с секирой (26). Однако, топор у индоевропейцев – важнейший, неотъемлемый атрибут именно громовержца. Это оружие применялось для уничтожения любых волшебных змей. Так, в сказке тёща отрубает голову зятю-ужу именно топором. Учитывая, что медведь – одно из воплощений Велеса, ясно, почему в болгарской эпике Рада убивает медведицу именно топором (27). О глубокой древности образа бога грозы свидетельствует и тот факт, что днём недели, связанном с ним, у различных индоевропейцев одинаково считался четверг (28). Иногда он мыслился по-прежнему каменным, что делает весьма вероятным предположение о том, что образ бога грозы восходит ещё к неолиту. Об этом говорят как скандинавские, так и балто-славянские данные. Вспомним кремневые топоры и белемниты как оружие громовержца. Подобные каменные (или костяные) топоры и палицы известны и археологически, например, у субстратного по отношению к славянам мезолитического населения Севера Восточной Европы, и у древних ариев Северного Причерноморья (29). Илья-пророк также мечет огненные каменные стрелы. В белорусском свадебном заговоре, направленном против порчи молодых, близкий персонаж призывается сжечь колдунов каменной стрелой, огнём небесным (30). Лишь намного позже бог грозы стал восприниматься как конный или колесничный богатырь, сближаемый, судя по данным одной из русских сибирских сказок, с молнией, а врата, за которыми находилась удерживаемая алой вода, стали восприниматься железными, как мы порой видим в болгарском эпосе (31). Топор – священный предмет. Потому, видимо, он охранялся в реальной жизни даже там, где его использование было нецелесообразно (32). Когда же значение топора в знаковых системах восточных славян в значительной степени снизилось, герой-змееборец по-прежнему связан с этим священным оружием. Правда, теперь этот факт стали объяснять более или менее случайными причинами, например, тем, что герой непривычен к «настоящему» оружию (33).

Но, пожалуй, наиболее яркий пример подобного рода - знаменитый эпизод 1071 г. Тогда Новгород «разделишася надвое: князь бо Глебъ и дружина его идоша и сташа оу епископа, а людье вси идоша за волхва, и бысть мятежь великъ межи ими. Глебъ же, возма топоръ подъ скутом (одеждой – И.Л.), приде к волхву и рече ему: «То веси ли, что утро хощеть быти и что ли до вечера?» Он же рече: «Проповежь вся!» И рече Глебъ: «То веси ли, что хощеть быти день?» «Чудеса велика створю», - рече. Глебъ же вынемъ топоръ, ростя и, и паде мертвъ, и людье разидошася» (34). «То обстоятельство, что он действовал куда более решительно и жёстко, чем христианские миссионеры в Поморье, - пишет П.В. Лукин о Глебе, имея в виду сообщения жития Оттона Бамбергского, - вполне объяснимо: «прохристианская» власть в Новгороде второй половины XI в. – князь и дружина – была намного сильнее, чем влияние «прохристианской» власти в городах Западного Поморья». Близко рассуждает и Е.А. Шинаков (35). Однако, по нашему мнению, этот фактор в данном случае явно «не работает». Земские рати (народ-войско) были несравнимо сильнее княжеских и боярских дружин, и легко смели бы Глеба и его дружинников. Но благоволение высших сил, по мнению язычников, было на Глебе, потому новгородцы и уступили.

Отметим и ещё одно обстоятельство, которое получило, как нам кажется, неверное толкование в литературе. Почему князь выбрал для рискованного «поединка» именно топор? «Топор нередко выступает как оружие смердов или массового ополчения (например, в битве на Липице), - размышлял по этому поводу Д.С. Лихачёв. – С другой стороны, и против смердов как Ян, так в дальнейшем и князь Глеб, действуют также топорами. Не означает ли это, что восставшие смерды не признавались достойными меча противниками?» (36) Однако, возможно ли принять подобную логику? Приведём здесь и ещё один факт, отмеченный археологами. В конце X – первой половине XI вв. в погребениях, относимых к дружинным, исследователи видят достаточно радикальное изменение набора вооружения. Почти полностью исчезают стрелы, в том числе и в традиционно тяготеющей к Великой Степи по предметам вооружения и тактике Южной Руси (!), редки копья, мечей же практически нет. Едва ли не единственное сохранившееся в таких погребальных комплексах оружие, - топоры. А.А. Фетисов, насколько можно понять, склонен объяснять данное явление исчезновением тех черт в «дружинной культуре», которые определялись так называемой «самодекларацией новой социальной группы» (37). Существует и другое мнение: топор в могиле отражает немалое военное значение боевого топора, как полагал, в частности, М.Х. Алешковский, а распространение боевых топоров в могилах – отражение усиления роли «молодшей дружины», расселившейся в данное время по сёлам, основным оружием которой как раз и был боевой топор (38). Но всегда ли было именно так? Как нам кажется, сохранение топоров в могилах знатных воинов (назовём их так, памятуя сложность выделения представителей тех или иных общественных групп исключительно по данным погребального обряда) и странность в поведении князя Глеба Святославича, выбравшего неудобный для решающего поединка не кинжал, а топор, как нам кажется, - звенья одной цепи. Дело в том, что топор у индоевропейцев – важнейший, неотъемлемый атрибут именно громовержца. Это оружие применялось, как показывает нам фольклор и восходящие к последнему литературные произведения для уничтожения любых волшебных змей и волшебных медведей как воплощений Велеса (39). На этом фоне позволительно, хотя бы в порядке обсуждения, задать вопрос: не стремились ли воины-профессионалы сохранить, напротив, - разумеется, по их мнению, - наиболее престижное оружие, тем самым уподобляясь Перуну? Относительно Глеба Святославича подобное же соображение (уподобление Перуну) покоится на относительно серьёзных обстоятельствах: видимо, только так, с использованием чисто языческих представлений и языческой логики, можно было переломить настроения толпы. Таким образом, перед нами – не просто убийство «предводителя повстанцев в ситуации, чреватой вооружённой схваткой», как писал в данной связи А.А. Горский (40). Что же касается погребальных памятников, о которых речь шла выше, то принятие нашего предположения могло бы объяснить, почему в погребениях, совершённых в первые век-два после формального принятия Русью христианства, в могилы могли класть мечи (41), но не топоры: если первые, при всей своей языческой семантике (42), Церковь ещё как-то могла, по всей видимости, терпеть, то вторые вызывали столь явственные ассоциации со змееборческим мифом и фигурой Перуна, что терпимое отношение к топорам возможно было только в среде, где новая вера ещё только распространялась. Оговоримся: меч также мог, по всей видимости, восприниматься как воплощение молнии, но не в славянской, а в балтской среде. Однако, и здесь топор и молот – более архаичные атрибуты бога грозы – сохраняли своё значение (43).

Но вернёмся к «Топографическому описанию Ярославской губернии» 1797 г. Как мы видели, образ медведя, особенно на севере восточнославянской территории, очень близок к образу Велеса или даже тождествен ему. Итак, перед нами, по сути дела, парадокс. Можно, конечно, сослаться на очень позднее время, которым датируется данное сообщение, но оно вовсе не единично. Начнём с того, что о появлении летающего, небесного змея неоднократно писали и летописцы, которые явно верили вто же самое, что и былинные сказители последующих времён. О летучем гаде, от которого, тем не менее, должны защитить «Святые Грамнiцы», говорят и заговоры. Данная модель воспроизводит сама себя и в XVII в., ибо Змей носит по воздуху и Разина. Это древнейшие представления, имевшие место и в Древней Индии. Так, в «Карнапарве» Арджуна убивает «наискось летевшего по небу» змея-оборотня. О мече Сахадевы там же читаем: «Рассекши лук Духшасаны вместе со множеством стрел, великий меч рухнул на землю, словно змей, упавший из поднебесья!» (44). Кроме того, Перун и Велес, что отметили Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров, имели «целую серию общих характеристик», в частности, связь с огнём и водой, связь с четвергом, порой они как бы дублировали друг друга. Учитывая факты, приводимые Т.В. Цивьян, ясно, что перед нами – частный случай сближения противоположностей в мышлении человека, не освоившего как следует мир, будь то ребёнок или взрослый, который учит чужой язык. Параллель между явлениями архаических культур и детской психологией в данном случае не вызывает сомнений. Здесь «язык культуры», добавим мы, показывает своё фундаментальное сходство с естественными языками. Отсюда и одно из объяснений того факта, который подметила О.М. Фрейденберг: «в языке первобытного человека противоположные явления назывались одним и тем же словом» (45). Но данный факт сближения двух врагов в ритуале и мифе нуждается в конкретно-историческом объяснении. Ещё М.Г. Халанский писал о том, что благая змея в славянском фольклоре – не что иное, как обожествлённая молния. Образ змеи-молнии известен и в «Атхарваведе», на что обратил внимание В.Н. Топоров. Бог грозы, в частности, Зевс, мог превращаться в змея. Змеевич, таким образом, мог мыслиться и как сын молнии. В.П. Аникин также писал о Змее Горыныче как о `верхнем`. Интересно отметить, что в одной из сказок, записанных в Саратовской области, герой и змей договорились между собой таким образом: змей будет драться сверху, а герой – снизу (46), а не наоборот, как это было бы естественно для хтонического существа. Верх является локусом и Соловья-разбойника, связанного с Велесом, хотя Соловей порой и называется в былинах гадиной (47). Таким образом, не следует удивляться и приуроченности Змея, а не бога грозы к дубу на горе в литовском заговоре (48).

Нельзя исключать и фаллическую семантику летящих змей (метеоров). В таком случае следует согласиться с В.Л. Комаровичем, который писал о том, что древние славяне видели здесь оплодотворение Земли Небом. В данном случае исследователь ссылался на следующий текст ПВЛ под 1091 г.: «Всеволоду ловы деющю звериныя за Вышегородомъ, заметавшимъ тенета и кличаномъ кликнувшимъ, спаде превеликъ змии от небесе, и оужасошася вси людье. В се же время земля стукну, яко мнози слышаша». Разумеется, мы не можем в данном случае согласиться с В.Н. Татищевым, который, комментируя этот текст, во II редакции своего труда писал: «Сие есть басня, вымышленная для удержания государей от охоты псовой…» (49). В летающих змеев тогда действительно верили, причём едва ли не все. Вспомним и люту птицу Нога как «заставу» в духовном стихе о Егории (50).

Перейдём, однако, к иным фактам. По приказу Владимира Святославича не только идол Волоса, но и идол Перуна отправили в водную стихию, с которой, видимо, восточнославянский бог грозы «был связан изначально» (51). В болгарской эпике чудесное зачатие змеёнышей у женщины происходит в день Ильи-пророка, заменившего в народных представлениях бога грозы, хотя это уже и объясняется нарушением запрета работать в этот день, пусть и невольным (героиню здесь гонят на работу насильно) (52).

Существом двойной – «перуновой» и «велесовой» природы (!) – являлся кот. Он представлялся то «как воплощение или помощник Змея», то как воплощение Змееборца (53). Вспомним кошку «Младшей Эдды», которая на поверку оказалась Мировым Змеем, одну из «застав» в русском духовном стихе о Егории – звериное стадо котов-вротов (54). Исходя из данных представлений, а вовсе не как иллюстрацию к символической басне, как полагал Б.А. Рыбаков, следует объяснять и миниатюру Радзивиловской летописи, где пленение сыном Мстислава Великого Изяславом полоцкого князя Брячислава изображалось в виде кота, поймавшего мышь (55). Князь из Южной Руси, видимо, воспринимался как связанный с Перуном, а князь с севера страны – с Велесом, хтоническими по преимуществу силами. Отсюда, похоже, и ассоциация художника: Кот-Перун, побеждающий Мышь как хтоническое существо. Таким же существом двойной природы – не только подземной и небесной, но и, конкретнее, «велесовой» и «перуновой», воспринимался и конь. В одной из загадок о громе из сборника П.А. Иваницкого читаем: «Ржёт жеребец на перёгороде, слышен его город в Новегороде». Наконец, учитывая роль лешего («пра-Велеса») как хозяина зверей, следует отметить, что подобные же черты в русских сказках иногда имеет и змееборец: звери помогают ему справиться с чудовищным врагом, например, оттаскивая змеиные головы, чтобы те не прирастали. В сказке же, записанной в Саратовской области, «охота» героя сама разрывает трёхглавого змея (56).

В арийской среде мы видим примерно такое же смешение небесной и подземной сфер. Уже на их прародине, в Северном Причерноморье, археологически прослеживаемые различия в обычаях иногда можно объяснить как следствие приверженности к небесным богам – дэвам и хтоническим асурам. Однако, мы бы не стали чётко определять праиндоариев как дэвопоклонников, а праиранцев как поклонников ахуров, как это делает Ю.А. Шилов. Следует отметить, что близок к нему был и В.В. Мартынов. «Прасл. divъ восходило к и.-е.*deíuos `бог`, – писал последний, – и отражало специфически иранский семантический переход бог` > `демон`» (57). Но «специфически иранский семантический переход» относится скорее к тем ираноязычным племенам, которые стали исповедовать зороастризм. Племена языческого Турана, в частности, аланы, в наибольшей степени близкие восточным славянам, подобного явления знать не могли.

Согласно эпиграфике, магупат (верховный зороастрийский священнослужитель) Картир пытался распространить зороастризм у кавказских алан, но успеха не достиг (58). Но и у индоариев, судя по всему, подобное деление атрибутов бога грозы и его врагов не было сколько-нибудь строгим. Так, в «Атхарваведе» поражённые Индрой змеи уподобляются молниям (59), т.е. оружию самого громовержца. Судя по искусству скифов, эти племена знали образ крылатой змееногой богини, видимо, тождественной змееногой женщине, заставившей «Геракла» Геродота вступить с ней во временный брак (60). Сын Индры Арджуна в «Махабхарате» иногда сравнивается со змеем, а его сводный брат Карна, соотнесённый с асурами, издаёт клич, похожий на грохот, раздающийся из грозовой тучи (61). Наконец, в том же произведении удар змея-оборотня, сбившего в виде стрелы Карны диадему с головы Арджуны, сравнивается с ударом ваджры Индры, который снёс вершину горы (62). Подобные мифологические представления обусловили и аналогичные парадоксы в Скифии и Иране. прослеживаемые археологически с VIII-VII вв. до н.э. в Восточной Европе похожие на булавы или же секиры скипетры скифской знати, как и титул знати в Иране vazraka < vazra `булава` (63) также следует воспринимать как парадокс, если учесть, что всё же по преимуществу древние иранцы были поклонниками хтонических ахуров, а булава – оружие небесного бога-громовержца. Однако, если мы сделаем поправку на то, что Верхний и Нижний Миры и у ариев, и у славян долго воспринимались едва ли не слитно, всё встаёт на свои места. В самом Иране vazraka (`великий`) – эпитет, прилагаемый лишь к Ахура-Мазде, к земле как к «царскому самодержавному владению» и к царю. Это слово восходит к корню * vaz- `быть сильным, дышать силой` (отсюда и ведийское существительное vāja – `сила, битва`). В данной связи вспомним и существование у ариев образов двух Варун – потустороннего и небесного. Заклятый клад в русских сказках может обращаться не только к хтоническое животное, но и в птицу. Интересно и слово гадина – `змея, гадина` в русском и `птица` в болгарском языке (64), что также сигнализирует об их сближении в сознании древних славян. Кроме того, сближение Верхнего и Нижнего Миров в восточнославянской культуре облегчалось, видимо, ещё и тем, что «мир гор», будь то Курдистан или Кавказ, был и «миром глубоких долин и пещер». Примерно тот же факт относительно Балкан отмечала и Т.В. Цивьян. Отсюда, по нашему мнению, сербскохорватское кланац `ущелье`, словенское klanec `лощина, ущелье, деревенская улица, русло ручья`, литовское klãnas, латышское klans `лужа`, что следует сблизить с литовским kálnas `гора`: «противоположные значение соуживались в одном образе», как писала О.М. Фрейденберг (65).

Интересно, что власть над молниями у восточных славян вовсе не являлась исключительной прерогативой бога грозы. Так, на миниатюре Никоновской летописи молнии исходят из уст солнечного лика. Но в заговорах видим, что громом может быть и месяц. «Мисяц Авраме, Божий громе!», – обращается «знающий» человек к этому сверхъестественному существу, причём из контекста ясно, что имеется в виду именно один персонаж, а не два (66). Данные представления не вполне ясны, выступая как реликты уже давно забытых традиций. В данной связи отметим лишь то, что гроза может быть связана, видимо, и с хтоническим миром, миром Месяца и Ночи, что на фоне вышеприведённых фактов не кажется чем-то удивительным или уникальным. (Сома, как известно, тоже считался сыном Парджаньи). Наиболее ярко об этом свидетельствуют хеттские обряды. Некогда, согласно традиции этого народа, бог грозы ушёл в подземный мир через некое отверстие. Чтобы вызвать оттуда грозу, над ним было необходимо резать овец, лить жертвенную жидкость и бросать вниз хлеб. Данные представления чрезвычайно древние, восходящие, судя по археологическим аналогам, к праиндоевропейской эпохе. По мнению Ю.А. Шилова, они отражены в Григориопольском кургане - святилище 9, стадиально и хронологически предшествуя известным по письменным источникам хеттским. Наконец, вспомним «Слово о полку Игореве», где Игорю «подобiю влъци грозу въ срожатъ, по яругамъ». Обычно данное сообщение источника переводят примерно так же, как и первые издатели источника («волки по оврагам вытьём своим страх наводят»). Этимология слова гроза вполне может служить пользу данного мнения (67). Но на фоне вышеприведённых фактов возможно и иное толкование, подчёркивающее хтоническое происхождение бога грозы. Может быть, волки как хтонические персонажи (68) действительно, по мнению язычников и «двоеверцев», были причастны к образованию грозы, причём в подземном мире. Глухим отзвуком подобных представлений, может быть, служит указание «Ригведы» на то, что «змей Вритра обращает молнии, гром и т.п. против Индры, хотя и это не спасает его от поражения…» (69). Судя же по многочисленным языковым фактам, собранным Т.В. Горячевой, облака воспринимались славянами как барашки (русск.), или как некое живое «волохатое» существо, отождествляемое в заговоре дрогачёвских сербов против града с белым коровьим стадом (бела говеда). Об этом свидетельствует украинские данные, данные архангельских и ярославских говоров, свидетельства самокавского болгарского говора, словенского и кашубско-словинского языков. Рассматриваемый материал имеет параллель и в классических языках, так что подобное сближение облака с неким «волохатым» существом надёжно. В русском эпосе появление Змея часто описывается так: Идёт туча грозная, с грозами, с пригрозами…. В беломорском тексте, который следует признать стадиально более поздним, это уже некая «неестественная» туча без грома и дождя (70). Судя по контексту, виной былине эта грозовая туча и есть сам Змей. В болгарском эпосе появление Змея, похищающего девушку, связывается с ветром или же с сильными ветрами и тёмными дождями, причём сказано, что Змей уносит её в небо (71). Имея в виду тождество Тугарина со Змеем, ясно, почему он иногда сравнивается с туманом с моря (72).

Учитывая же сближение Змея с врагами (людьми тотема змеи),понятно, почему иногда так же описывается и появление вражеского войска. В одном из южносибирских эпических текстов вражеское войско уподобляется чёрной туче, а русское – молнии: Далеко в чистом поле рати стретились. / У Тугарина рать – туча чёрная, / Княженецкая рать – молонья светлая (73). Вновь обратимся к этнографическим данным. У сербов градоносную тучу рассекали топором, побрасывая его вверх, а затем втыкая в землю. Итак, туча, видимо, и есть воздушный скот, отождествляемый со своим «главой» –волохатым богом, Змеем-Велесом, заменённым в народных представлениях сербов св. Саввой (74). Такое отождествление обычно для архаических обществ, где лидер тождествен своему коллективу (75).

Велес же – существо двойной, небесно-земной природы, потому топором наносят волшебный удар и по туче, и по земле. Вообще туча, по народным представлениям, выходит из-под лесу: Выходила туча/ С-под тёмного леса. Ещё более откровенна белорусская волочебная песня, исполнявшаяся на Велик-день: Из-под лесу, лесу тёмного/ Ишла тучка волочобная; / А не туча то шла – волочобнички, / Волочобнички, белы молойцы… (76). Итак, Новый Год и Благо Нового Года вместе с участниками ритуала исходит из тучи. Белые здесь – `прекрасные`, но и `принадлежащие иному миру`. Но сама туча явилась из Нижнего Мира, мира изобилия и богатства, находящегося под лесом. В данной связи интересно и балканское представление о том, что ореховой палкой можно и сразу убить змею (в противном случае она будет жить до захода Солнца), и прекратить грозу с градом, если трижды помахать в воздухе. Если же в Ильин день, т.е. вдень, когда повелитель грозы достигает наивысшего могущества, будет гроза, все орехи засохнут (77). Интересно, что во многом уже «окаменелая» образность младших исторических песен свидетельствует о том, что тучи поднимаются из гор (78). Так природная реальность сближала в сознании восточных славян тучи и горы как «мир Змея-Велеса». Более того, данные абхазского нартовского эпоса говорят в пользу того, что гроза сопутствует и поединку Сасрыквы с драконом в подземном мире. После же гибели чудовища погода прояснилась и выглянуло Солнце. Герой здесь – явное воплощение Солнца, в истоках образа, по всей видимости, бог Солнца древних алан (79), но дракон в данном случае, хотя и неявно, связан с тучами, как и славянский Велес. Возможно, подобное совпадение не случайность, а глухой отзвук неких чрезвычайно древних представлений племён ностратической макросемьи, связывавших змея и грозовую тучу.

К сказанному следует добавить следующее. Согласно Прокопию Кесарийскому, главным, видимо, жертвенным животным бога, изготовителя молний, у антов был бык. Это хорошо согласуется с данными латинской традиции и, следовательно, восходит к достаточно отдалённым временам. Учитывая же миф о Зевсе, похитившем Европу в виде быка, можно предположить, что это животное считалось зооморфным воплощением бога грозы. Но златорогие туры (или турица с молодыми турами) в русском эпосе также выходят из подземного мира. Из-под той было-было берёзки кудряватой, – читаем об их появлении в былине, – Из-под чудного креста Евандиева… (80) Таким образом, бык как животное бога грозы у восточных славян связан с обеими мирами – Нижним и Верхним, как и сам Перун. Обращаясь же к образу Ахелоя в греческой мифологии, мы видим, что этот сын Океана изображался с головой человека, но с одним или двумя рогами. В поединке же с Гераклом он обращался и в змея, и в быка (81).

Таким образом, данные классической древности дают нам очень интересные параллели к приведённому выше тексту былины. Обращаясь теперь к осетинскому нартовскому эпосу, мы также видим, что герои, имеющие черты богов грозы и Солнца – Батраз и Сосруко (82) –также не меньше связаны и с хтоническим миром. Сосруко родился от камня, а матерью Батраза была представительница подводного мира. Сам Батраз долго живёт в мире матери (83). Попутно следует добавить, что данные культуры индоевропейских народов порой объясняют друг друга, ибо различные народы сохраняли различные элементы древних воззрений.

Птицей бога грозы у индоевропейцев, как известно, был орёл. Памятники древнерусской литературы выказывают пиетет перед последним как перед царём птиц. В исторических песнях XIX в. с ним сравнивался и русский царь. Орёл был изображён и на гербе Чернигова, что отражает, по всей видимости, весьма древние представления. Но в восточнославянской традиции сохранились и представления о том, что огненный змей, в образе которого явно угадывается Велес как владыка хтонических животных, сильнее орла как владыки птиц, причём основное преимущество змея – его власть над огнём, которым он и опаляет крылья своего врага (84). Это глухой отзвук «бокового ответвления» «основного мифа». Однако, в исторической песне XVIII в. с чёрным кречетом и сизым орлом сравнивается турок. Вдругой исторической песне того же века казак, поединщик турка, сравнивался с ясным соколом, а сам турок – с сизым орлом, вылетающим из-за лесу тёмного, из провальица глубокого (85). Ничем, кроме изначально хтонических связей этой птицы, данный факт объяснить, видимо, невозможно. Если же мы будем иметь в виду связь бога грозы, образ которого очень рано соединился с образом орла, с подземным миром, всё встанет на свои места. Тогда будут понятны и чёрные орлы болгарского эпоса, тогда как этот цвет обычно связан с хтоническим миром, и огромный коршун (орёл) с крыльями до земли как хозяин мира, куда отсылаются болезни, в восточнороманских заговорах (86).

Итак, рассмотрение некоторых черт русских богатырей и нартов, которые, в конечном итоге, можно воспринимать как проявления очень древнего целостного восприятия мира (=общественных отношений). Трёхчастная модель мира, построенная на основе образа Мирового Древа, о которой В.Н. Топоров писал относительно восточных славян (87), по крайней мере, на своих ранних этапах развития не столько подчёркивала различия между тремя основными мирами, сколько их принципиальное сходство и однородность вплоть до крайнего сближения или даже отождествления. Для славян, надо сказать, трёхчленность Вселенной, видимо, вообще не была характерной. У них можно выделить лишь два мира, «оформленных» в сознании представителей данной традиции – верх и низ. Этим сферам покровительствовали соответственно Перун и Велес, «змей на шерсти», судя по хеттским данным, или на руне (под (чёрным) руном), как в русский заговорах (88). Средний мир – мир людей – ещё не стал предметом чёткого осознания и осмысления. Не имел он и своего особого покровителя среди божественных персонажей, отличных от бога грозы и его змееобразного («медведеобразного») противника. Кроме всего прочего, это свидетельствует и о слабой отделенности в сознании восточных славян и, может быть, алан людей от сил и стихий природы. Таким образом, мысль Э. Бенвениста о том, что у индоевропейцев бог как `небесный`, `сияющий` противопоставлялся человеку как `земному` (89), по крайней мере, к славянам неприменима. О нерасчленённости Верхнего и Нижнего Миров в русских заговорах писал и С.Г. Шиндин, хотя он и акцентирует внимание на положительной оценке первого из них и отрицательной (вредоносной) –второго, что следует считать стадиально поздней деталью. Менее архаичной, таким образом, оказывается картина мира сибирских народов, где уже с энеолита можно, по все видимости, говорить о трёхчастной модели Вселенной (90). Балтская модель мира включает изоморфный Мировому Древу образ печи (видимо, Мировой Печи), в истоках образа, как мы видели выше, тождественной женскому лону, родовому маточнику и огненному (вулканическому) лону Матери-Земли. Именно под камнем у печи наученный Перкунасом батрак находит огромную жабу (аналог Змея), которая и являлась причиной болезни царской дочери (91).

Итак, рассмотрение образа восточнославянского князя позволяет уточнить некоторые черты последнего, которым в науке не уделялось должного внимания. По всей видимости, князь мог мыслиться как воплощение Перуна. Но так же в календарном фольклоре русских описывался и идеальный хозяин, изначальный кънядзь восточных славян. Рассмотрение «Сказания о построении града Ярославля» говорит о том же: Ярослав получает власть в Медвежьем углу только после ритуального поединка с Волосом-медведем. Однако, дальнейший анализ культуры как восточных славян, так и различных групп ариев приводит к выводу о том, что у данных групп индоевропейцев так и не сложилась трёхчленная модель мира. По крайней мере, у первых из них выделяются, и то очень медленно и «трудно», только два мира – Верхний и Нижний. Средний мир ещё не стал восприниматься отдельно. Оба мира восточных славян не столько противопоставляются, сколько сближаются. Одни и те же характеристики и атрибуты выделяются и у бога грозы, и у его противника. Образ летающего Змея – пожалуй, наиболее яркое тому подтверждение. Кроме того, Змей-Велес отождествлялся с грозовым облаком. Само же облако (туча), в представлениях восточных славян, выходит из подземного мира. С другой стороны, гром как основной атрибут бога грозы мог быть связан и с подземным миром, и с Месяцем как ночным светилом, о чём сообщают и заговоры, и «Слово о полку Игореве». Хеттские и, возможно праиндоевропейские параллели также свидетельствуют примерно о том же самом. Образы некоторых животных также имеют двойственную, небесно-подземную природу. Таковыми, например, воспринимались кот, конь, бык и даже орёл.

Однако, дальнейшее погружение в стихию славянского мифа приводит к ещё более удивительным выводам. Об этом – в следующем посте. - https://cont.ws/@rusi-svn