Фрагмент славянского язычества. - Ч. VIII. Перун и Велес: исконный смысл змееборчества

Здравствуйте, дорогие друзья!

Сегодня мы публикуем следующий пост, посвящённый змееборчеству.

Наиболее простые случаи – борьба со Змеем как с воплощением Дьявола, как в «Киево-Печерском Патерике» и «Повести временных лет» (ПВЛ) (1), и как с предком (тотемом) врагов. Дьявол же, в понятиях христиан, мог быть связан и с язычеством. Кроме невров (2), кем бы они ни были на самом деле, с людьми-змеями боролись и племена, которые бесспорно являлись предками славян, в том числе и восточных.

Необходимо специально отметить, что предки славян столетиями воевали с племенами, которые поклонялись Змею, поэтому образ этого существа как врага Руси легко объясним. Как сообщал автор II в. н.э. Лукиан Самосатский, каждая сотня сарматов имела свой значок – летящую змею на копье (3). Древние, частично, видимо, подзабытые представления актуализировались с последней трети XI в., когда в западной части Великой Степи появились половцы. В сознании древнего руссича они явно ассоциировались со Змеем. Так, при описании грандиозного похода на половцев в 1103 г., по наблюдениям С.А. Плетнёвой и Б.А. Рыбакова, под змеёй, поражаемой копьём русским всадником, подразумеваются половцы. «Богъ избавилъ ны есть от врагъ нашихъ, и покори враги наша, и скрути главы змеевыя», – говорил в 1103 г. после победы над этими кочевниками Владимир Мономах. Здесь нельзя отрицать и библейское влияние. Похожие слова мы видим и в 73-м псалме: «Ты оутвердилъ еси силою Твоею море: Ты стерлъ еси главы змиевъ въ воде; Ты сокрушилъ еси главу Змиеву, далъ еси того брашно людемъ ефиопскимъ» (4). Под 1185 г. примерно ту же речь, что и Мономах, произнёс и правнук этого правителя, переяславский князь Владимир Глебович (5), выдающийся воитель с кочевниками. Но сводить всё только к христианскому восприятию нельзя. В древности кыпчаки жили в Змеиной долине на Алтае (6), так что, видимо, змей, как и у сарматов, был священным животным этих степняков.

В былинах же враги Руси близки по восприятию к чудовищам. Отзвуки подобных представлений мы видим в старинах. Курган-царь, не названный здесь, правда, Змеем, живёт в горах Трепетовых (7), что также отсылает к образу Змея как сына Горы. Тороп-слуга в другой былине говорит Илье: «идёт сила великая звериная на Святую Русь; наперёд идёт страшен и лютый зверь, изо рта у него огонь и полымя пышет, а из ноздрей у зверей часты искры сыплют, из ушей у зверя – аки дым столбом». И што зговорит тут Илья Муромец сын Ивановичь: «Гои еси ты, слуга мои вернои Тороп, силы у тебя есть против меня, а скоро пужаешься: веть идёт тута в поле Тухъман царь со своею силою босурманскою, а не стадо звериное». Существуют и иные аналогичные тексты (8). В русских сказках можно найти и ещё более яркие примеры. «Потом царю чужеземный богатырь пишет, что он хочет весь его город сжечь, всех жителей изничтожить, а Марфиду насильно замуж взять, – читаем в русской сказке. – Закручинился царь, приказал своим зятьям собираться в путь-дорогу навстречу нечистой силе» (9). Здесь, как мы видим, чужеземные враги прямо отождествляются с «нечистью», что является прекрасным подтверждением приводимого мнения. Арабский царь водной из старин М.С. Крюковой – страшное чудовище. В другом былинном тексте герой везёт дань да й во дальни во земли во сорочинскии, / Да во ту во саму во темну орду (10). Эпитет «тёмная» здесь также явно намекает на иной мир, некое дальнее, зловещее, едва лине подземное пространство. В другом сказочном тексте помещик отправил работника на работу «чёрт его знает куда, чёрту в турки» (11).

Здесь очень далёкая страна отождествляется с иноземной страной, она же – страна турок, она же – страшное, чёртово место. Дело в том, что сами иноплеменники воспринимались в архаических культурах совсем по-другому, чем в Новое время. Своё племя или группа племён отождествлялось тогда со всем человечеством. В данной связи следует отметить, что даже сами этнонимы (в нашем понимании) в ранние времена отсутствовали. Их функции, причём вполне успешно, выполняли такие слова, как «свой», «свои». Это было обычно не только во времена праиндоевропейской общности, но и у славян, причём, разумеется, не только восточных. Такая особенность культуры у них ещё не была далёким прошлым и в раннеисторическое время. Германцы, к примеру, уже во многом утеряли данную древнюю особенность. Однако, и у них название древнескандинавского племени свеев – Suīonēs Публия Корнелия Тацита, обозначавшееся также древнеисландским Svīar и древневерхненемецким Swābā – означает просто `свои`. То же значение имеет и этноним Helvetii (12). Общеславянское čelovĕkъ – означает просто `сын рода`, это слово связано со словом čeljadь, а вторая составляющая данного слова – vĕkъ – родственно литовскому vaĩkas – `дитя` (13).

Иноплеменники же сближались или даже отождествлялись со стихийными силами природы. Так, «наполнившаяся» бусурманской веры сестра Егория в духовном стихе обрастает корой, как и некоторые похищенные лешим дети, о чём писала Н.А. Криничная. Для праславянской культуры оппозиция свой / чужой наиболее характерна, но характерна она, к примеру, была и для нартовского эпоса (14). Следует отметить, что данная оппозиция носила тогда основополагающий характер.

«В мифе и архаической эпике, – резонно отмечается в литературе, – это противопоставление отграничивает человеческий мир, субъективно совпадающий с границами племени, от иных миров, представляющих стихийные силы природы и иноплеменников в виде демонических хтонических существ». Вредитель в классической волшебной сказке всегда, к примеру, соответствует чужому. То же самое можно сказать и о мифе (15) – предшественнике волшебной сказки. Иноземец же (неотделимый, разумеется, от своих богов) нередко оценивался как исчадие иного мира, мира потустороннего, страшного, зловещего. В частности, варвар первоначально воспринимался греками и римлянами как житель преисподней (16). В древнеирландской мифологии эквивалентом потустороннего мира являлась вполне реальная для нас страна – Испания (17). Русский фольклор неоднократно отражает именно такое восприятие иноплеменников. Интересно, что его обычно совершенно не волнует, какая же страна на самом деле имеется в виду. Возникает обобщённый, сливающийся образ страшный, враждебной, «неверной» страны (в Неверии, во Чахови, во Ляхови…). У М.С. Крюковой у Идолища татарское сердце, арабское… (18). В беломорских былинах мы встретили призыв писать татарскую грамотку, немецкую. У той же М.С. Крюковой часто упоминается такая фантастическая страна, как королевство задонское. В одной и той же старине в сборнике А.Д. Григорьева сказано, что Дунай пришёл к королю в орду, а чуть ниже – к королю в Литву (19). Посол Калина в архангельской былине – Борис королевич, сам же Калин пишет здесь Владимиру латинской грамотой (20), что может шокировать современного читателя, но не вызывает никакого удивления у певца. Наконец, ещё в одном эпическом тексте мы видим такое выражение, как орда – Литва поганыя. В сборнике С.И. Гуляева в хороброй Литве – татарин Тугарин Измеевич или «просто» татары (21). Михаил Козарин выезжает из следующего локуса, совмещающего очень далёкие географические координаты: Из того Волынца, крепка города, / Из той Корелы из богатыя… (22) В данной связи вспомним и родину Дюка – то ли Индию, то ли Волын, то ли Корелу. Похоже, что такое восприятие иноземцев, с его безразличием к конкретно-историческим реалиям, сохраняется и гораздо позже, например, в младших исторических песнях. В одной из них упоминается гетман земли шведской (23).

В эпическом тексте, записанном в 1904 г. от А.Ф. Пантелеева в Пудожском уезде, Калин-царь собирает на Москву силушку с сорока земель / На ты поля на Елесовы. Последнее слово В.Ф. Миллер в своё время не понял, снабдив его знаком вопроса. Но Елесовы поля – явно Велесовы поля, т.е. поля бога Велеса, который выступал и богом смерти. Это слово особенно близко к имени жены Велеса Елёсихи, образ которой явно «произошёл» из образа некогда всевластной Великой Матери (Бабы-Яги). Индоевропейский языковой материал говорит об этом со всей определённостью. Они аналогичны Ήλύσιουπεδίον – ´Елисейским полям´ (24). Таким образом, местом сбора войск врагов Руси, согласно данной старине, является мир мёртвых. Следовательно, не будет большой неосторожностью сделать вывод, что они сами, в сознании древних руссичей, – мертвецы. Подобный парадокс на фоне собранных фактов вполне объясним. Интересно, что в словенской традиции Аттила выступает или как псоглавец, или даже как живой мертвец, что заставляет вспомнить Елесовы поля русской былины. У арабского поэта Абу-л-Атахии, опиравшегося на предшествующую традицию, образ мертвеца также сближается с образом чужестранца (25), что отражает едва ли не универсальный характер подобных представлений. Река, связанная в русском фольклоре с иным миром – Смородина. Но Самородовичем или же сыном Смородьевичем в старинах порой называется вражеский царь (26). Вспомнив же Вритру, сына Дану, ясно, что такие обозначения следует воспринимать как матерства, и созданы они были, исходя из представлений о враге как о сыне этой страшной реке, подобно тому, как сыном (Мировой) Реки считался Змей-Велес.

Подобное отношение к иноземцам приводило к страху перед ними, всегда, как оказывалось, взаимному, что нередко само по себе провоцировало войны. В войнах же огромное значение, и это было вполне логично для древнего человека, имели различные магические обряды, призванные добыть для своих победу и, одновременно, нейтрализовать колдовство чужаков (27). Подобные факты известны в истории народов Севера Европы. Вспомним демонического кузнеца Вёлунда в «Старшей Эдде», человека со змеиным взглядом, сына финского колдуна (28). То же самое мы видим и на другом конце индоевропейского мира – в Индии. Согласно «Махабхарате», ариям предписывалось избегать селения доарийских племён этого субконтинента – бахликов, «где уничтожена дхарма». «Не подобает арию задерживаться у них даже и на два дня!», – восклицает древний сказитель (29). Аналогично мыслили и носители русской традиционной культуры, даже в XIX в. Чужак – враждебное существо, колдун. К литовцам так в восточнославянской среде относились, к примеру, даже в Новое время (30). В Архангельской губернии на Кольском полуострове у русских лопем, т.е. `нехристем`, называли некрещеного младенца. Это название было перенесено из обозначения языческого народа – лопарей (31). В южнославянском фольклоре «дьяволами» могут именоваться иные иноплеменники и иноверцы (32).

В «Киево-Печерском Патерике» сближаются бесы и другие враги Руси – поляки. Так, один из героев повествования, Матфей, «виде беса, обьходяща въ образе ляха…». Интересно, что в данном случае древнего руссича не смущал даже очевидный факт близкого родства восточных славян и поляков. Но и сами поляки порой считали москалей людоедами, а жители некоторых русских областей, наоборот, считали таковыми именно поляков (33). Отметим и иное обстоятельство.

Ещё Дж.Дж. Фрэзер писал о том, что, люди того времени, путешествуя вне страны своего народа, полагали, что они ступают по зачарованной земле. Прекрасной иллюстрацией данного тезиса служит следующий текст алтайской старины, говорящий о вражеской стране как об исполненной страшной колдовской силы: Бусурманский царь во побег пошёл, / За этим Васинька погнался. / Провещился конь / Мудрым человеческим языком: / «Не бегай, Васинька – голь кабацкая, / Не бегай в землю бусурманскую, / Земля бусурманская хитра, мудра: / Не быть нам обоим живым!» / Обратился Васинька во Киев-город… (34)

Таким образом, эпические враги – существа иного мира, который, в том числе, воспринимался и как мир смерти, потому им и «положено» быть «хозяевами смерти». Напротив, сравнить человека с «чужим» значило показать крайне отрицательное к ним отношение. Так, у М.С. Крюковой Дунай называет дворян и «бояр кособрюхих» чудью нечистой. Это примерно то же самое, что сравнить представителя своего общества со змеем. Подобное, в частности, мы видим в одной из старин той же сказительницы, где Алёша говорит: Вы сидите-тко, бояре кособрюхие, / Ваши роды-ти лукавыя, / Вот лукавыя змеиныя (35). Подобное восприятие вовсе не исключало, как это ни покажется странным на первый взгляд, ни признания славы чужеземной страны, ни признания храбрости её обитателей, что не отрицает высказанный в своё время тезис Д.М. Балашова о том, что, по крайней мере, русский эпос обычно отражает чужих как врагов. Иван Годинович, в частности, говорит следующее: Распорю я у Кащея груди чёрные, / Посмотрю я сердце богатырское. В одной из былин «Королевичи из Крякова» один из братьев говорит другому: Увезли меня татары-ты поганыи, / Да й во ту во славну во темну орду… Славной Орда называется и в одной из былин, записанных А.Ф. Гильфердингом (36). Литва называется хороброй и даже матушкой хороброй Литвой (37).

Иноплеменники, будучи волшебными существами, порой наделяются и различными чудесными свойствами. Так, согласно фольклору Русского Устья, самые древние люди – чандалы – на зиму засыпали. Аналогичная модель мышления имела место и у других народов, например, у коми-пермяков. Согласно представлениям последних, у чуди через неделю, как у ящериц, отрастали отрубленные руки. Их не брали ни пуля, ни снаряд (38). Всему вышесказанному не противоречит и восприятие земель иных народов как своего рода «островов блаженных» в некоторых традициях. Древние греки, в частности, так говорили о Нижнем Египте (39). Перед нами всего лишь частный случай амбивалентного восприятия иного мира вообще, который мог представляться не только как «мир ужаса», но и как «мир счастья», о чём относительно той же классической древности писал Я.Э. Голосовкер (40). Наконец, существа иного мира, в том числе и благие, могли восприниматься как чужеземцы. Так, в белорусских обрядовых песнях свв. Кузьма и Демьян иногда называются литвинами (41), что выглядит, на первый взгляд, как величайший парадокс. Но можно ли все случаи змееборства у восточных славян свести к борьбе с теми племенами, которые поклонялись Змею и к борьбе с язычеством, как полагали, в частности, Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий? (42) Во-первых, то существо, которое мы воспринимаем как Змея сказок и былин, на поверку оказывается человеком, участником обрядов, надевающим на себя соответствующую маску или «шкуру». Сказки порой говорят об этом прямо, о чём писал уже А.Н. Афанасьев: «с виду Змей – богатырь, а голова змеиная». «Залетел змей, снял шкуру и превратился в человека», – читаем в сибирской сказке, имеющей в виду события в подземном царстве (43). Лютый змей может быть правителем (44). Наконец, ещё в одном из сказочных текстов три змея бьются с царевичем во главе своих многотысячных войск. Здесь они подобны подземному царю, выступающего как глава воинов с огненными мечами. Даже если Змей воспринимается как чудовище, по отношению к нему порой применяются те же словосочетания, что и к человеку. Например, в южносибирской былине мать говорит Добрыне, что на крыльях его враг сильный воин (45). В другой сказке описывается поединок Световика с белым медведем, братом трёх змеев, который являлся, судя по всему, жрецом в медвежьей шкуре: «Медведь загрёб Световика, тот как приподнялся, как хлопнет медведя об пол… и шкура лопнула, и оказался старик…» (46). Таким образом, перемежающийся, змеино-человеческий облик таких существ, существовал изначально. Иное мнение, согласно которому в русском эпосе иноверец и этнический враг, похититель женщины, имел облик змея, приобретая человеческий облик лишь со временем (47), таким образом, не может быть принят.

Начнём с того, что Илья, Добрыня и Алёша совмещают в себе черты хтонических существ (а Добрыня – и колдуна, убегающего вначале от змея белым горностаем) и змееборчество (48). В другом тексте последний плавает серым селезнем и серым (ярым) гоголем. Как оборотень, у М.С. Крюковой выступает и другой змееборец – Пересчотов племянник, который ходил по-звериному и плавал по-рыбьему (49). В данном тексте есть немало достаточно поздних черт, очевидно влияние на него сказок, но эта деталь, по нашему мнению, напротив, унаследована от очень древней традиции. Таким образом, Змей был побеждён с помощью самих хтонических сил, той же самой мощью, поэтому змееборчество – не решительный разрыв традиции (такое вряд ли вообще было возможно в те времена). В пользу данной трактовки можно привести и иные факты. В русской сказке в волшебной сказке герой узнаёт, что меч для уничтожения Змея находится под чугунной плитой. Там же находились и два пузырька. Жар после применения содержимого одного из них уже не действовал. Итак, жидкость из подземного мира помогает против владыки того же самого мира. Такова же была логика и сербскохорватских колдунов (выражение змиjа змиjу jела в заговорах от укуса змеи) (50), и русских певцов. В одной из старин змеевич, видимо, сразу после рождения или же ещё в утробе, говорит матери: Когда я буду на возрасте, / На возрасте, пятнадцать лет, / Уж ты скуй мне палицу боевую, /Боевую палицу во сто пуд… / Уж тогда-то я, матушка, буду со змеем воевать: / Я зайду-то к нему в пещерички змеиныя, / Сниму ему буйну голову, / Подниму его головушку на острый кол, / Поднесу его головушку к твоему дворцу (51).

Разумеется, это не глухой отзвук убийства Нектанеба Александром Македонским в «Романе об Александре», как полагал В.Ф. Миллер. Змей вовсе не «отражён в перевёрнутом виде в образе» змееборца, как считали Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров. С.Б. Адоньева уже сделала чрезвычайно важный вывод о том, что змееборец – это и есть сын Змея. Но данную мысль следует продолжить. В вышеприведённом тексте перед нами, судя по всему, не что иное, как «рождение Перуна». Можно было бы отрицать тождество этого былинного персонажа с самым известным змееборцем индоевропейцев – громовержцем, если бы не сохранение арийской традицией сообщения об отцеубийстве Индры, на что обратил внимание С.В. Кулланда. В 12-й строфе 18-го гимна IV мандалы «Ригведы» есть глухое указание на отцеубийство Индры (52). Риши (буквально – «рекущие», обозначение священных мудрецов в санскрите) не могли вообще пройти мимо древней традиции, но их явно шокирует как сама мысль о том, что Вритра – отец величайшего бога, так и мысль об отцеубийстве Индры. Что-либо более определённое из данного ведического текста «извлечь» сложно. Г.А. Левинтон полагал, что сын змея или иного чудовища, убивающий отца, пришедшего в мир людей – это особый сюжет. «Можно предположить, – писал исследователь, – что корреляция с мотивом «Бой отца с сыном» возникает вторично, под давлением системы, стремящейся привести элементы в некую симметрию». Но едва ли это так, по крайней мере, во всех случаях. Нельзя согласиться и с М.Г. Халанским в том, что змееборство подобного персонажа следует объяснять просто враждой змей двух различных родов, как и в сербском эпосе, - по крайней мере, во всех случаях. Черты Индры как главы мужского союза Марутов, нестареющего юноши, впрочем, как и Волха как главы мужского союза (53), позволяет нам предположить, что перед нами – ритуальная замена старого царя-змея новым, юным правителем-змеевичем. Подобные обряды замены старого лидера молодым и сильным подробно были описаны ещё Дж.Дж. Фрэзером (54).

Эта замена была совершена с участием княгини как единственного «постоянного» («вечного») участника обряда (в сравнении с мужскими персонажами) – воплощения Великой Матери. Ей ко дворцу сын-змеевич и преподносит голову отца на копье. Поэтому именно к матери как к повелительнице хтонического мира герой обращается за железным оружием, добываемым из недр этого мира, что, на первый взгляд, выглядит как величайший парадокс. Тексты же русских сказок, о которых мы уже говорили ранее, не оставляют сомнений в том, что Великая Мать была матерью девятиглавого змея, `Скалой`, потому-то в хеттском peruna – `скала`, а в Древней Скандинавии бог грозы Тор называется по матерству – `сын Горы` (Fjörgynjar). Древнеисландское Fjörgyn связано с готским fairguni `гора`, а последнее – с пракельтским *percunia. Отсюда же и название Герцингского леса: Hercynia silva от *ercunia < *percunia (55). Этот «вечный» участник обряда и властных отношений – женщина, явно считавшаяся воплощением Великой Матери, порой, по всей видимости, воспринималась не только как жена князя, но и как его мать. Подобное тогда мало кого смущало. Ритуальный инцест имел характер иерогамии, подобной священному браку Геи и её сына Урана в древнегреческой традиции. Иным аналогом является древнекельтский обряд принятия власти королём (rí) как брак с Медб или с Землёй, хотя здесь, в отличие от древнегреческой традиции, нет данных о том, что это мать короля. Вновь вспомним, что смерть – это брак. Но с кем? Лишь в стадиально поздних текстах, по нашему мнению, умирающий у восточных славян стал восприниматься не как муж Матери-Земли, а как её зять. Так, в одной из песен гребенских казаков умирающий поёт, что он женился на сторонушке чужой, женила его пуля, перевенчала шашка, «а в зятья меня взяла мать-сыра земля». В сохранившемся же обозначении Земли матерью сохранился, видимо, намёк на более ранние представления. Те же представления, но перетолкованные уже в патриархальном ключе, мы видим и в тех вариантах «Рамаяны», где Сита (`Борозда (в поле)`) представлена как дочь царя ракшасов Раваны. Объяснять же данный парадокс только как следствие того, что невеста в свадебном обряде Индии показана как «чужая», как нечто отрицательное, как это делал В.Н. Романов (56), нельзя. Социальный же оттенок, т.е. именно спасение царевны, змееборство у восточных славян приобретает значительно позднее. Лишь изредка сказочники с определённой горечью говорили, что «когда змей поедал простых девушек, спасителей не находили» (57). Обратимся теперь к другим группам индоевропейцев. У северных германцев сохраняется и то, что Тор является сыном бога, генетически связанного со славянским Велесом и литовским Вяльнясом. На фоне вышеприведённых фактов можно понять, что это не инновация, к чему в своё время склонялся А. Стриннгольм. Один, в частности, мог принимать облик змеи. В «Младшей Эдде» говорится о том, что, стремясь получить «мёд поэзии», Один, назвавшись Бёльверком, превратился в змею и в таком обличье прополз в просверленную дыру в жилище великана Суттунга: «Þá bráz Bolverkr í orms líki ok skreið í nafarsraufina». («После этого Бёльверк обернулся змеёй и пополз в просверленное отверстие»). Видимо, здесь также отразились древнейшие индоевропейские представления о змеином облике отца бога грозы. Е.М. Мелетинский, правда, осторожно отметил, что превращение в хтоническое животное – змею или червя – является общей чертой Одина и Вяйнямёйнена, но на фоне вышеприведённых фактов индоевропейской культуры мы едва ли можем настаивать на том, что данный эпизод – просто результат финского влияния. Это скорее «встреча» близкого «своего», т.е. индоевропейского, и «чужого», уральского. Подобный вывод можно подкрепить и тем, что в червя, как известно, превращался и Индра в «Махабхарате» (58). Противопоставление змеи червю, в которого превращается Сатана, о чём мы читали в русском сказании о Тивериадском озере (59), видимо, стадиально позднее явление. Вспомним теперь Гримнира (Одина), спасённого Агнаром с помощью некоего напитка (60).

Учитывая «змеиную» природу Одина, это напоминает «подпитку» Змея или Кащея от воды в русских фольклорных текстах. В былинах об Индрике, Устимане и Скимене перед нами – поединок повелителя зверей, едущего на коне и использующего человеческое оружие, зверя с булатной щетиной, с богатырём у (Мировой) реки или с «богатырём на дубе». Разумеется, перед нами – вариант «основного мифа», субстратом которого и является одно из важнейших событий времён складывания ранней восточнославянской государственности – замена старого князя молодым. Алёша, который в ряде случаев воспринимается как Чудородыч, и есть Перун-змеевич. Своим голосом или свистом зверь стремится уничтожить все дубы, но один из них, явно Мировое Древо, устоял. На нём и находится герой (бог грозы), сравниваемый с сизым орлом – воплощением громовержца: Вскричал, взгаркнул тут Устиман-зверь / Своим громким голосом: / Все сыры дубы с кореньев поломалися, / А быстра река Яикушка возмутилася; / Устоял только один сыр матёрый дуб. / На дубу на том сидел не сизой орёл, / Не сизой орёл, удалый добрый молодец. Далее он стреляет во врага: Попадал же он Устину-зверю в ретиво сердце; / И падал тут Устиман-зверь на мать сыру землю: / Застонала мать сыра земля и расступилася, /Пожрала она зверя лютого, / Самого Устимана разбойника. Мёртвый старый князь, разумеется, мыслился как ушедшим в лоно своей матери и жены – Земли (Великой Матери). Без санкции Великой Матери подобное невозможно. Вспомним в данной связи «рождение Перуна» и её роль в отцеубийстве. Интересно, что образ Перуна как «бога на дубе», судя по всему, заменил образ Великой Матери «на дубе», владыки жизни и смерти, ударом прутика превращающей в хрустальные камни живые существа, который мы видим в саратовской сказке (61). В календарном фольклоре известен и образ девушке, сидящей в тереме на берёзе (62) (Мировом Древе), что отсылает примерно к тем же представлениям. Интересно, что с точки зрения языка, эволюцию имени индоевропейского бога грозы можно расшифровать и таким образом: `дубовый (вообще)` > `божество дуба` > `божество грома, обитающее в дубе`. В другом уральском казачьем эпическом тексте, где убийцей страшного зверя представлен именно Алёша, и он так же, как и безымянный герой в «рождении Перуна», просит благословения у матери, он изрубил врага на мелки части, / раскидал его Алёша по чисту полю, / По чисту полю, по раздольицу (63), т.е. поступил так же, как поступали и с Вритрой, и с жертвой.

В другом тексте, записанном А. Лазебниковым в Ордынске, чудовищный, демонический облик лютого зверя Скимена, главы не различающегося в сознании сказителя стада звериного (змеиного), парадоксально, с точки зрения образности Нового времени, соединён со «звёздными» глазами и «блистающим» обличьем: Из далеча, из чиста поля, / Из того было раздольица из широкого, / Выбегает оттуда стадо-стадечко, / Не стадо это, стадечко змеиное, / Не змеино это стадечко – звериное, /Наперёд бежит собака лютый Скимен-зверь. / На Скимене шёрсточка опрокинулась, / На нём она шёрсточка булатная, / И не булатна на нём шёрсточка – серебряная, / А серебряная шёрсточка – золочёная, / На каждой шёрсточке по жемчужинке. / У него рыло, как восторо копьё, / Уши – калены стрелы, / Глаза у него как ясны звезды… Наименование его собакой, здесь воспринимающееся скорее как ругательство, возможно, изначально подчёркивало хтоническое происхождение этого существа, аналогичного не только предводителю зверей-змей, но и подземным чудовищным собакам русской сказки (64). Булатной шерстью он напоминает железных врагов Руси. Так, у Тита, осадившего Киев, длина – двадцать сажен, ширина – три сажени, голова – как пивной котёл. Это обычное для русского фольклора описание врага-чудовища. Но в данном тексте имеются и следующие дополнения. У Тита ноги – как ясени, руки – железные, персты – как копья булатные (65). Это ещё один пример того, как амбивалентный прежде облик сверхъестественного существа как бы раздваивался, причём его чудовищные черты присваивались уже только врагам, сближавшимся в общественном сознании с демонами. Первоначально же Скимен-Велес сам имел черты «живого оружия», подобного грозовому «богу-мечу» древних алан, «прототипу» эпического Батраза (66), и это лишь подчёркивало его право на власть. Здесь данные нартовского эпоса вновь помогают историку восточных славян. «Сияющий» же облик Скимена в этой старине вместе с его «звёздными» глазами, т.е. связь с явлениями Верхнего, Небесного Мира – бесспорный реликт его тождества макрокосму, как и жертвы, что обычно для архаических обществ (67), хотя в данном тексте это уже и «смазано». Такие черты, в частности, в русском эпосе имеет чудесный сын Дуная и Настасьи, убитый вместе с последней этим богатырём (68).

Ярость Скимена в анализируемом тексте А. Лазебникова связана с тем, что он учуял рождение богатыря: Прибегал лютый зверь ко Непру-реке, / Вставал он, лютый зверь, на задни ножки, / Зашипел лютый зверь по-змеиному, / Засвистал он, лютый зверь, по-соловьиному, / Заревел он, лютый зверь, по-звериному. / От того Непра-река сколыбалася, / Жёлты-мелкие песочки осыпалися, / Зелёные лужочки осыпалися. / Заслышал Скимен-зверь невзгодушку: / Уж как на небе родился светел месяц, / На земле-то народился могуч богатырь, / Головой-то он родился как силен котёл тридцати ведёр, / Глаза, как пивные чаши (69). Губительный голос Велес почему-то подаёт у реки, что можно связать не просто со священным характером рек у славян, в том числе и у восточных, но и тем, что (Мировая) Река – мать Змея-Велеса, о чём мы говорили выше, основываясь на индоарийском материале. Изначально, видимо, имел место ритуальный поединок старого князя с претендентом на этот сан именно на глазах Великой Матери, в данном случае – реки. Старый князь был облачён в некое одеяние, совмещавшее в себе звериную шкуру, что отсылает нас к наиболее древним временам охотничьего хозяйства, и некие обрядовые «украшения» из стали, серебра, золота и драгоценных камней или жемчуга, уподоблявшие голову и уши князя копью и стрелам. Поединок начинался, видимо, с крика именно старого князя, совмещавшего в себе подражание шипу змеи, свисту соловья и рёву зверя, возможно, тура. Интересно прямое указание данной былине на связь рождения молодого богатыря (претендента на княжескую власть) с месяцем и чудовищный облик этого положительного персонажа, позднее закреплённый за врагами Руси.

Новый правитель – мыслился, по крайней мере, иногда, не просто как змеевич, но и как змей. На подобный вывод наводит тот факт, что у славян известен и добрый змей, вместе со свв. Ильёй и Георгием прогоняющий змея злого (70), т.е., как мы можем утверждать теперь, своего отца, если попытаться определить истоки данного образа. Тщательнее присмотримся к балканским данным. Хтонические истоки, при внимательном рассмотрении, обнаруживает, согласно В.Н. Топорову, и величайший герой гомеровского эпоса Ахилл. Ещё откровеннее албанская традиция. Здесь драконы происходят от людей, причём драконом был и сам великий змееборец – св. Георгий (71). В последнем случае неясно, славянское ли это влияние или, наоборот, южные славяне восприняли древние дако-фракийские и/или иллирийские представления. Возможно также, что перед нами – праиндоевропейские воззрения, сохранившиеся и у славян, и у предков албанцев. Одно, пожалуй, можно сказать точно – это не «балканская инновация», ибо подобные представления, как мы видим, бытовали и у восточных славян.

Но такое предположение, на первый взгляд, относительно восточных славян кажется совершенно невероятным. Как убийство представителя старшего поколения вообще могло оцениваться как величайший подвиг? Но в случае дряхлости лидер должен был оставить власть, будь то сербский старейшина начала XIX в. (72), тесть или отец царевича в русских сказках (73), Харальд Прекрасноволосый в Норвегии или Вячеслав Владимирович на Руси. «Haraldr konungr var þá áttroeðr at aldri, – читаем в «Haraldz saga ins hárfagra», – gerðisk hann þa þurghoerr, svá at hann þóttisk eigi mega fara yfir land eða stjórna konungs málum. Þá leiddi hann Eirík, son sinn, til hásætis sins ok gaf honum vald yfir landi ọllu» (74). (Наш перевод: «Харальду конунгу уже исполнилось восемьдесят лет, и ему стало тяжело подниматься с места, ему стало тяжело перемещаться по стране и управлять ею. Поэтому он возвёл на престол Эйрика, сына своего, и отдал ему владычество над страной»). После этого Харальд прожил ещё три года. То же самое мы видим и в Киевской Руси середины XII в. «Я есмь оуже старъ, а всихъ рядовъ не могу оуже рядити, – говорил в 1151 г. Вячеслав Владимирович своему племяннику Изяславу Мстиславичу, – но будеве оба в Киеве, аче нам которыи рядъ – или хрестьяныхъ, или поганыхъ, а идеве оба по месту, а дроужина моя и полкъ мои а то буди обою нама; ты же ряди. Аче кде нам будеть мочно обеима ехати, а оба идеве, пакы ли а ты езди с моим полкомъ и съ своимъ» (75).

Самое же главное в том, что уважение на определённой стадии общественного развития к старости вовсе не исключало стадиально более раннего обрядового убиения стариков у тех же самых народов. «Счастливым у них считается тот, кто умирает в бою, а те, что доживают до старости и умирают естественной смертью, преследуются у них жестокими насмешками, как выродки и трусы», – пишет, к примеру, об аланах Аммиан Марцеллин. Данный обычай получил своё отражение и в эпосе осетин. Отражён он и в адыгском нартовском эпосе. «У нартов был обычай, – читаем мы в кабардинском рассказе о Сосруко, – убивать самого старого. Откармливали быка, готовили много хмельного напитка. Того, кому пришёл черёд быть убитым, сажали за стол, подносили чашу бахсымы, и оставалось ему жить до тех пор, пока выпьет ту чашу бахсымы. Держа в рукавах по камню, сидели в доме наготове и ожидали, когда допьёт чашу до конца. Пришёл черёд быть убитым Озырмеджу, мужу Сатаней. Нарты знали, кто самый старший в этом году…» (76). От алан аналогичный ритуал, видимо, восприняли предки карачаевцев и балкарцев. Об этом свидетельствует, в частности, сюжет о заговоре против Ёрюзмека и пире у Алиговых в карачаевско-балкарских вариантах нартовского эпоса. Правда, следует отметить, что в фольклоре кабардинцев встречается и иное описание данного обряда. Видимо, когда-то у адыгов существовали иные варианты ритуала убийства стариков, позже заменённые на обряд, заимствованный у алан. Реликты этих страшных для человека Нового времени ритуалов сохранились и у славян, причём они совершенно иные, чем в нартовском эпосе, несмотря на долгие и многосторонние контакты с аланами. «Делал мужик чунки, – читаем мы в одной из вологодских сказок. – Маленький сынишка и спрашивает его: «Батя, что делаешь?» – «Чунки». – «Тебе на что?» – «А дедушка на пустыньку свести – стар стал, никуда не годится». – «А, тятя, ты куды чунки-то спрячешь?» – «А тебе на что?» – «А как ты-то стар будешь, так я тебя и свезу». – «Нет, нет, я пошутил, я дедушка не повезу». – «Ну так, тятя, и я тебя не повезу» (77). В русских сказках подобный обряд обычно объясняется наступившим страшным голодом, но приведённый выше вологодский текст неопровержимо свидетельствует в пользу того, что некогда он проводился не только окказионально, но и в «обычные» времена.

Глухие отзвуки таких обычаях, проводивших на день летнего солнцестояния, насколько можно понять, сохранились и в календарных песнях. В обрядах, связанных с началом Нового Года, за то, что исполнителям ритуала не дадут хлеба, они грозят увести деда, если не дают пирога – корову за рога (средочие магической мощи этого животного), а за то, что им не дают ветчины, они грозили расколоть чугуны. Несмотря на то, что в данном случае древние представления уже во многом «смазаны», ясно, что наиболее ценный дар – хлеб, причём он как-то связан с уводом престарелых членов общества.

Может быть, последние забирались в жертву духам плодородия. Под названием «лапот» обычай убийства стариков имел место у сербов, причём даже в XIX в. У восточных славян престарелых членов общества обычно везли на лубке или на санках. Н.В. Соболева и Н.А. Каргаполов полагали, что первая форма, имеющая общерусское, а не только сибирское распространение в сказках – более древняя, она непосредственно отражает обряд (78). Осторожнее, впрочем, оставить вопрос открытым. Вспомним Мономаха, для которого `быть близким к смерти` – «сидеть на санях», что отсылает, по-видимому, к образу смерти как страшного, леденящего холода, севера и т.д., если только саням как зимнему виду транспорта также не предшествовали лубки или волокуши. Интересно, что и в те времена, когда этот обычай отошёл в прошлое, старики, впрочем, как и дети, считались менее ценными членами общины, чем люди в расцвете лет. Поэтому их и меньше берегли, или, в других случаях, старики теряли уважение и привилегии, свойственные для полноправных членов общины (79). Изживание же обряда убийства последних связано с улучшением условий жизни, когда уже не приходилось выбирать, кто должен умереть, а кто – остаться в живых, и с функцией стариков как наследников коллективного социального опыта. Более того, судя по позднейшим этнографическим данным, относящимся к Средней и Южной России, старики, видимо, воспринимались как средоточие некоей сакральной мощи: «считалось, что без стариков «двор не разбогатеет», что они – большое «подспорье в хозяйстве» (80). Но это уже стадиально более позднее верование.

Итак, данные позднейшей истории восточных славян и сведения из истории и этнографии иных народов свидетельствуют о том, что в смене старого лидера на нового не было чего-то необычного или противоречащего духу восточнославянского языческого общества.

Итак, дальнейший анализ змееборчества как одного из основных сюжетов восточнославянской архаической культуры с учётом вышерассмотренных факторов позволяет прийти к следующим выводам. Это чрезвычайно сложное явление, сложное и многослойное. Борьба со Змеем могла восприниматься как борьба с Дьяволом или, может быть, со связанным с ним язычеством. Кроме того, в течение многих веков славяне и их предки воевали с народами, поклонявшимися змеям или даже «происходившими» от них. Помимо не совсем ясного случая с неврами, изгнанными из своих земель, по всей видимости, людьми-змеями. Сарматы и половцы, судя по некоторым данным, поклонялись со змеями и ассоциировались в сознании славян и их предков со змеями. Тщательное изучение различных источников позволяет сделать вывод о том, что такое сближение было частным случаем особого восприятия чужого, коренным образом отличавшегося от восприятия современного человека. Свой род (община) отождествлялся со всеми людьми. Образ чужой страны был амбивалентен, порой воспринимаясь и как «земля счастья», а положительные сакрально отмеченные персонажи могли восприниматься и как чужеземцы. Архаическое сознание вполне трезво могло оценивать представителей иной этнической общности, признавая их храбрость и славу. Но чужие связывались и даже отождествлялись с обитателями страшных нечеловеческих миров, проклятым местом, с дикими зверями и пр. Реальные географические ориентиры считались маловажными, постоянно смешивались друг с другом, создавая некий обобщённый образ колдовской страны, посещение которой небезопасно. Таким образом, образ людей-змеев не представляет собой ничего удивительного. Но далеко не все примеры змееборства можно объяснить подобным образом.

Судя по некоторым откровенным указаниям русских сказок, то существо, которое мы обычно понимаем как реального чудовищного Змея, на поверку оказывается человеком, говоря конкретнее – царём, предводителем огромного войска, который просто надевает шкуру (маску и одеяние) Змея. Иными словами, перед нами некий священный правитель (князь), в ритуале надевающий данные атрибуты. Змееборцы, в частности, Добрыня и Алёша, судя по некоторым данным, имели хтонические истоки, подобно Ахиллу у греков и св. Георгию у албанцев. Кроме того, иногда змееборцы обнаруживают способность к оборотничеству. В змееборстве перед нами – частный случай победы над хтоническим чудовищем с помощью сил того же самого мира, откуда черпает силу и сам антагонист. В уникальном сибирском тексте из собрания С.И. Гуляева в качестве змееборца выступает сам змеевич. Учитывая же, что намёк на отцеубийство содержится и при описании подвигов Индры, подобный сюжет не должен вызывать удивления. Таким образом, этот персонаж должен быть отождествлён с богом грозы индоевропейцев. Змеевич-отцеубийца обращается за оружием к своей матери, что, на первый взгляд, выглядит как абсурд. Мы не можем принять объяснения данного сюжета, предложенные в литературе. Судя по всему, перед нами обряд периодической замены старого князя на молодого соперника, который был или воспринимался как его сын, наследник соответствующих качеств и мощи амбивалентного Змея-Велеса. Княгиня как воплощение Великой Матери, Хозяйки Нижнего Мира, была и повелительницей всех его богатств, поэтому её сын и просит у неё оружие, источник которого также находился в её мире. Эта Великая Мать, судя по данным различных индоевропейских народов, тождественна Матери-Скале.

Подробное рассмотрение данного сюжета свидетельствует о том, что указанный сибирский текст в данном случае далек не был единственным. В ряде казачьих эпических текстов не названный по имени герой или же Алёша, названный здесь не «просто» Поповичем («сыном жреца»), а более откровенно – Чудородычем, т.е. тем же сыном обожествлённого Змея, убивает некоего чудовищного Скимена ли же Устимана. Образ же страшного противника последнего совмещает и чудовищные, демонические черты, и связь со звёздами, и «блистающий» драгоценными металлами и камнями облик. Видимо, это священный лидер (князь), представлявший собой образ самого космоса. Но страшные черты в ряде случаев характерны и для образа самого убийцы Скимена, что составляет, по нашему мнению, весьма архаические черты, позже присоединённые исключительно к врагам Руси. Убийство же старшего родича, потерявшего уже силы и мощь, приличествующие князю, не должно нас удивлять. Славянский, в том числе и русский фольклор сохранил сведения о том, что престарелых членов общины некогда убивали, причём не только в голодный год.

Однако, всем вышесказанным змееборчество не исчерпывается. Не менее интересным оказывается образ главного змееборца русского эпоса – Добрыни.

Но об этом – наш следующий пост.