Дорогие друзья, сегодня мы завершаем серию постов, посвящённых наиболее общим вопросам использования в исследованиях фольклорно-этнографических источниках.
Отметим особо, что эпическая география, вопреки мнению Л.Р. Прозорова, во многом построившего на ней свою концепцию распространения эпоса (1), при ближайшем рассмотрении вовсе не оправдывает возлагаемых на неё надежд, вопреки мнению и некоторых других исследователей (2). Эпосу часто были просто безразличны конкретные детали подобного рода (3). Так, Сафат-реку (Израй-реку) порой связывают с Самбатионом еврейских средневековых легенд, прекращающим своё течение в субботу. Однако, делают это только на том основании, что Илья на её берегу спит «двенадцать дён и двое суточки», т.е. из двух недель здесь выделены какие-то два дня, изначально, видимо, две субботы (4). Однако, сходство здесь чрезвычайно отдалённое.
Враги же Руси в былинах Руси близки по восприятию к чудовищам, и не имеет смысла искать здесь точности, что, надо отметить, признают и те учёные, которые признают ценность эпической географии (5). Курган-царь, не названный здесь, правда, Змеем, живёт в горах Трепетовых (6). Тороп-слуга в другой былине говорит Илье: «идёт сила великая звериная на Святую Русь; наперёд идёт страшен и лютый зверь, изо рта у него огонь и полымя пышет, а из ноздрей у зверей часты искры сыплют, из ушей у зверя – аки дым столбом». И што зговорит тут Илья Муромец сын Ивановичь: «Гои еси ты, слуга мои вернои Тороп, силы у тебя есть против меня, а скоро пужаешься: веть идёт тута в поле Тухъман царь со своею силою босурманскою, а не стадо звериное». Существуют и иные аналогичные тексты (7). В русских сказках можно найти и ещё более яркие примеры. «Потом царю чужеземный богатырь пишет, что он хочет весь его город сжечь, всех жителей изничтожить, а Марфиду насильно замуж взять, – читаем в русской сказке. – Закручинился царь, приказал своим зятьям собираться в путь-дорогу навстречу нечистой силе» (8). Здесь, как мы видим, чужеземные враги прямо отождествляются с «нечистью», что является прекрасным подтверждением приводимого мнения. Арабский царь в одной из старин М.С. Крюковой – страшное чудовище. В другом былинном тексте герой везёт дань да й во дальни во земли во сорочинскии, / Да во ту во саму во темну орду (9). В другом сказочном тексте помещик отправил работника на работу «чёрт его знает куда, чёрту в турки» (10). Здесь очень далёкая страна отождествляется с иноземной страной, она же – страна турок, она же – страшное, чёртово место.
Дело в том, что сами иноплеменники воспринимались в архаических культурах совсем по-другому, чем в Новое время. Своё племя или группа племён отождествлялось тогда со всем человечеством. В данной связи следует отметить, что даже сами этнонимы (в нашем понимании) в ранние времена отсутствовали. Их функции, причём вполне успешно, выполняли такие слова, как «свой», «свои». Это было обычно не только во времена праиндоевропейской общности, но и у славян, причём, разумеется, не только восточных. Такая особенность культуры у них ещё не была далёким прошлым и в раннеисторическое время. Германцы, к примеру, уже во многом утеряли данную древнюю особенность. Однако, и у них название древнескандинавского племени свеев – Suīonēs у Публия Корнелия Тацита, обозначавшееся также древнеисландским Svīar и древневерхненемецким Swābā – означает просто `свои`. То же значение имеет и этноним Helvetii (11). Общеславянское čelovĕkъ – означает просто `сын рода`, это слово связано со словом čeljadь, а вторая составляющая данного слова – vĕkъ – родственно литовскому vaĩkas –`дитя` (12). Иноплеменники же сближались или даже отождествлялись со стихийными силами природы. Так, «наполнившаяся» бусурманской веры сестра Егория в духовном стихе обрастает корой, как и некоторые похищенные лешим дети, о чём писала Н.А. Криничная. Для праславянской культуры оппозиция свой / чужой весьма характерна, но, отметим, что характерна она, к примеру, была и для нартовского эпоса (13). Следует отметить, что данная оппозиция носила тогда основополагающий характер.
«В мифе и архаической эпике, – резонно отмечается в литературе, – это противопоставление отграничивает человеческий мир, субъективно совпадающий с границами племени, от иных миров, представляющих стихийные силы природы и иноплеменников в виде демонических хтонических существ». Вредитель в классической волшебной сказке всегда, к примеру, соответствует чужому. То же самое можно сказать и о мифе (14) – предшественнике волшебной сказки. Иноземец же (не отделимый, разумеется, от своих богов) нередко оценивался как исчадие иного мира, мира потустороннего, страшного, зловещего. В частности, варвар первоначально воспринимался греками и римлянами как житель преисподней (15). В древнеирландской мифологии эквивалентом потустороннего мира являлась вполне реальная для нас страна – Испания (16). Русский же фольклор неоднократно отражает именно такое восприятие иноплеменников. Интересно, что его обычно совершенно не волнует, какая же страна на самом деле имеется в виду. Возникает обобщённый, сливающийся образ страшный, враждебной, «неверной» страны (в Неверии, во Чахови, во Ляхови…). У М.С. Крюковой у Идолища татарское сердце, арабское… (17). В беломорских былинах мы встретили призыв писать татарскую грамотку, немецкую. У той же М.С. Крюковой часто упоминается такая фантастическая страна, как королевство задонское. В одной и той же старине в сборнике А.Д. Григорьева сказано, что Дунай пришёл к королю в орду, а чуть ниже – к королю в Литву (18). Посол Калина в архангельской былине – Борис королевич, сам же Калин пишет здесь Владимиру латинской грамотой (19), что может шокировать современного читателя, но не вызывает никакого удивления у певца. Наконец, ещё в одном эпическом тексте мы видим такое выражение, как орда – Литва поганая. В сборнике С.И. Гуляева в хороброй Литве – татарин Тугарин Измеевич или «просто» татары (20). Михаил Козарин выезжает из следующего локуса, совмещающего очень далёкие географические координаты: Из того Волынца, крепка города, / Из той Корелы из богатыя… (21). В данной связи вспомним и родину Дюка – то ли Индию, то ли Волын, то ли Корелу. Похоже, что такое восприятие иноземцев, с его безразличием к конкретно-историческим реалиям, сохраняется и гораздо позже, например, в младших исторических песнях. Так, в одной из них упоминается гетман земли шведской (22). Таким образом, «конкретность» и «ясность» эпической (да и, похоже, фольклорной вообще) географии оказывается призрачной. Принятие христианства и развитие литературы – переводной и уже собственно русской – похоже, не так уж и радикально изменили ситуацию и в этом отношении. Так, рай в «Александрии» включён в географию Земли как определённый реальный объект, впрочем, как и в других произведениях русской средневековой литературы (23). Напротив, мало известная Индия предстаёт порой полумифической страной (24). На Западе, в частности, в одной из редакций Хроники Адемара Шабаннского, также смешиваются язычники Восточной Европы, например, убийцами Бруно Кверфуртского становятся печенеги (25). Похоже, названия и «идентификация» язычников не воспринимается как нечто серьёзное, чему следует придавать значение и во что необходимо вникать.
Эволюция же в представлениях, а значит, и в культуре архаических народов, включая эпос и сказки, как правило, весьма своеобразна, и представляет собой не отрицание стадиально ранних черт, а наслоение на них новых, ибо архаическое сознание ещё не умело преодолевать пройденное. Так, бог-хлеб, подобно вайнахскому Елте, одновременно оставался и древнейшим богом-зверем, а атрибуты богов вообще представляли собой нагромождение разностадиальных предметов (26). Отсюда, отметим попутно, и такой парадокс, как зарождение языческого монотеизма на периферии Боспорского царства, но монотеизма на базе не какого-либо мужского божества, а культа Великой Богини (27), который обычно считается в науке стадиально ранним культом. «Консервирующие механизмы мифа достаточно многообразны, - писали в данной связи также Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров. – Само наличие единой структуры, где каждый элемент (или функция) предполагает наличие другого, за ним следующего в цепочке, обеспечивает определённую устойчивость». В каждом мифе можно выделить необычайно устойчивый инвариант, сохраняющийся при всех изменениях, который возможно восстановить. Сюда, в частности, относятся правила развёртывания текста (28). И здесь мы рискнём присоединиться к О.М. Фрейденберг и Н.А. Криничной, порой вообще не видевших эволюции в истории архаических культур, - разумеется, рискнём присоединиться там, где это касается архетипических черт последних. «Ядро сюжета эпоса остаётся неизменным, - писала в данной связи и Р.С. Липец, - мало изменятся и его толкование, не вводится почти новых персонажей, тем более эпизодов, а бытовые черты лишь осовремениваются, а новых не появляется» (29). Идея развития, как минимум, не была основной и в представлениях древних греков, в том числе и в тех сферах общественной жизни, которые, казалось бы, автоматически предполагают её. Так, для Арриана – полководца, а вовсе не некоего «кабинетного» писателя, далёкого от реальной жизни, вполне естественно отталкиваться от некоего вневременного идеала войска, который, к тому же, «хронологически помещён в освящённое традицией прошлое». Объектом изучения для них, в частности, могло быть только нечто неизменное (завершённое) (30).
Возвращаясь же к славянам, отметим, что, разумеется, в таких условиях эпос не мог являться хроникатом, причём славянский, в том числе и русский эпос не представляет здесь ничего уникального. Историко-фактографический подход, как доказал, в частности, Ю.И. Смирнов, показывает свою бесплодность и относительно южнославянского эпоса (31). В частности, песни об убийстве Момчила, которые М.Г. Халанский возводил к действительному событию – гибели реального исторического лица, носившего это имя, в войне с Иоанном Кантакузином, настолько мало напоминают действительную канву событий (32), что присоединиться к мнению данного автора не представляется возможным. Фактографическое воспроизведение действительных событий в сюжетах и образах нартовского эпоса, как достаточно архаического, представляется нам, равно как и другим исследователям, например, Ш.Х. Салакая, М.А. Кумахову и З.Ю. Кумаховой, изучавших абхазские и адыгские варианты последнего, весьма далёким от сути. Пространство здесь - тоже условное. К тем же выводам приходит и А.З. Холаев на основании исследования карачаево-балкарских фольклорных текстов. «В карачаево-балкарских сказаниях, - пишет последний, - отсутствует нарастание исторической конкретности: даже самые поздние сказания, например, о Рачикау, не связаны с конкретными событиями исторической жизни этих народов». То же самое следует сказать и относительно адыгского историко-героического эпоса (33). Аналогичный вывод необходимо сделать и исследуя германский эпос, ибо героические сказания германоязычных народов, по словам А. Хойслера, по своим основным мотивам и кругу мыслей неисторичны (34), и даже «Песнь о Роланде» (35).
Что же касается постепенного «нарастания», историзма в фольклоре, «нарастания», добавим, весьма и весьма относительного, то это проявлялось не в былинах, и не с XIV в., как полагает, в частности, В.В. Ткаченко, а в исторических песнях XVII в., а относительно южных славян – в Косовском цикле, что не исключает, разумеется, очень многих черт преемственности между старинами и историческими песнями, особенно старшими. «Новые» произведения могли особенно серьёзно уподоблялись «старым» в среде, где эпическая традиция ещё была полнокровной. Иногда подобного рода преемственность приводила даже к тому, что эпический правитель получал своего рода «перемежающееся» имя: И будет стоять по городи по Киеве, / И по тебе, Владимир стольне-киевской, / Наш грозный царь, Иван Васильевич… Возможно также, что прав Б.Н. Путилов, который не исключал и то обстоятельство, что последние по времени сложения былины появились позже, чем первые исторические песни (36). История фольклора очень сложна, и мы не можем отрицать даже это, тем более, что былины и исторические песни сама традиция не разделяет (37). И в данном случае обратим внимание на интереснейший мотив о предложении пленённому врагами герою службы со стороны вражеского предводителя. Ответ всегда одинаков и в устах генерала Чернышёва или Румянцева, и в устах Ильи Муромца, Михаила Даниловича или Сурога. Герой жалеет, что у него в руках нет оружия, а то он послужил бы царю (королю) им по шее (38). Разумеется, в былинах и исторических песнях имеют место различные типы историзма, как о том писали Б.Н. Путилов и К.В. Чистов, но некоторые исторические песни являются производными от былинных сюжетов. В частности, как отмечал Ю.И. Смирнов песня «Добрый молодец и татары» производна от старин типа «Козарин» (39). Исторические песни XVI в., например, об Иване Грозном и его сыне, имеют вымышленный сюжет, хотя и порождены, впрочем, как и любой исторический источник, реальностью (40). В целом следует согласиться с тезисом, согласно которому историческая песня тем «историчнее», чем позже она возникает (41). В частности, думы ближе к исторической реальности, чем былины, и это, разумеется, не связано с тем, что малорусы более склонны к ней, чем великорусы, как писал в своё время М.Г. Халанский (42). Потому чрезвычайно сложно сопоставлять стадиально поздние славянские произведения (43). Подобное положение дел является частным случаем особого, отличного от нашего, восприятия времени, потому, по словам В.В. Ткаченко, «не существует и универсального, общего для всех осмысления прошлого» (44).
В лучшем случае можно сказать, что фольклор, в том числе и эпос, лишь обобщённо отражают историю, причём только так, как она представлялась народу (45), а это зависело от очень многих факторов. Так, даже в эпоху исторических песен, к примеру, в различных регионах народ по-разному оценивал грозного царя Ивана Васильевича. Если в центральных и южных губерниях его образ скорее положителен, то на Русском Севере, наоборот, отрицателен (46). Враг в былинах также носит обобщённый характер. Подобно тому, как редактор «Летописца Русских Царей» писал о том, что Владимир Святославич воюет с татарами, последние в народном сознании заменили и все предшествующие народы из Степи, воевавшие с восточными славянами и их предками. Подобное мы видим и в «Махабхарате», где ясно выражена серьёзная неприязнь к народам Северо-Запада, что было связано с постоянными вторжениями отсюда различных врагов. Подобно тому, как былины о нашествии всегда заканчиваются счастливо, «жертвоприношение змей» в Ташашиле – отражение вековой мечты создателей древнеиндийского эпоса об окончательной победе над этими врагами (47).
Изучая образ общества-человека-власти в исследуемой группе источников, необходимо сравнить в этом отношении эпос и сказку. Для эпоса характерна прямолинейная идеализация героя, а для сказки – идеализация по контрасту с его низким статусом в первичной экспозиции. Последний, в свою очередь, является отражением забытого уже самими носителями традиции состояния инициируемого перед обрядом посвящения. Чтобы накопить силу, он становится сиднем, будучи одержим духами, порой ведёт себя как безумный, что может объясняться и как результат использования галлюциногенов. Кроме того, сказка и эпос (последний иногда – под влиянием сказок) идеализировали своеобразный «демократизм» позднепотестарного и раннеполитического общества, ибо здесь войти в элиту мог и безродный, и небогатый человек, снискавший, как считалось, милость богов, духов и предков (48), что являлось частным случаем обычной для классической волшебной сказки идеализации социально обездоленного (49). Говоря о волшебных сказках русских и о русском эпосе, мы должны высказать и некоторые другие замечания принципиального характера. Волшебство и богатырство здесь ещё никто и не думает как-то разделять. Так, персонаж забайкальской сказки, отец, волшебный даритель после смерти, представлен, тем не менее, как богатырь (50). Герой же сибирской сказки с явно «астральным» именем Световик поднимает медный, серебряный и золотой мосты с вторгшимися из иного мира многоглавыми змеями. По сути, тем же шаманом-воином является и Зигфрид, прошедший огненный вал на пути в мир Брюнхильды (51).
Лишь иногда русский фольклор разграничивает силу и магическую мощь, хотя, надо отметить, данное явление относительно позднее. «И вот когда мы схватимся с ней драться, - говорит одна из жён королевича своему мужу в русской волшебной сказке о другой его жене, - у нас сила найдётся ровняя и волшебство ровное, и котору не жалеешь, ту и руби» (52). Христианские образы и мотивы практически безболезненно соединяются здесь с языческими. Так, былинный калика предстаёт и как великий воин, причём практикующий военную магию – страшный свист, от которого сходит с ума сам священный правитель - Владимир Красное Солнышко. Б.А. Рыбаков видел здесь реального новгородского владыку – Василия Калику, образ которого, по мнению учёного, «попал» в эпос за то, что тот выражал интересы «чёрных людей». В своей статье, вышедшей в 1953 г., В.Л. Янин высказывал то же мнение. Позднее, однако, он пересмотрел данный вопрос, говоря уже о двойственности политики Василия (53). По нашему же мнению, не имеет никакого смысла сближать эти образы вообще.
В научной литературе эпос, с теми или иными оговорками, воспринимается как жанр (точнее говорить о группе жанров), в произведениях которого герой побеждает своей исполинской силой, в волшебной же сказке за него всё делают помощники. Образец подобного подхода, в частности, мы видим не только у Е.М. Мелетинского и В.П. Аникина, но и, с некоторыми колебаниями, у Д.М. Балашова (54). Чудесный же дар в волшебной сказке обычно может быть использован только для решающего подвига (55). Но можно ли так воспринимать русский эпос? Вспомним, что источник силы Ильи как главы киевского богатырства, Микулы и Волха Всеславьевича – магический, волшебный. Илье смерть в бою не писана, о чём ему прямо объявляют инициирующие старцы, Микулу мать сыра-земля любит, и в этом – секрет его мощи, Волх же в ходе некоей магической «учёбы» приобретает «хитрость-мудрость», которая заключалась в оборотничестве, что даёт ему массу преимуществ в охоте и войне (56). Это и есть своего рода «логическое ядро» старин. Однако, в таком случае перед нами – образец не героического, а, скорее, архаического эпоса, который Б.Н. Путилов называл героическим эпосом догосударственного периода. Архаическим эпосом вслед за Ш.Х. Салакая, видимо, следует признать и нартовский эпос (57). Он гораздо прочнее связан с мифологией, чем эпосы других народов, где герои действительно побеждают врагов своей силой, а не силой существ иного мира. Таков, в частности, «Беовульф» (58), в других своих чертах тяготеющий к архаике (59), и некоторые иные произведения германского эпоса (60). В этом же ключе следует объяснять и «внехристианский», впрочем, как и «внеязыческий» характер «Песни о Нибелунгах» (61). Героическим можно назвать и стадиально поздний украинский эпос – большую часть сохранившихся текстов дум (кроме дум-баллад). Здесь только в некоторых сюжетах - о Матьяше старом, об Ивасе Коновченко - сохранились реликты позабытой древности (62), хотя в думах о последнем мы видим уже и стадиально поздние черты (63). Правильное же поведение героя, которое обеспечивает его успех в классической волшебной сказке при всём «героецентризме» последней, чем не всегда обладал миф (64), следование достаточно формализованным «правилам игры» (65), на поверку оказываются качествами, необходимыми и для русских эпических героев. Как только они нарушают их, становясь опасными для мира в целом (сюжет «Камское побоище»), Силы Неба нейтрализуют их (66). Всё вышесказанное, однако, не означает, что следует согласиться с Г.Л. Венедиктовым, согласно которому родовой эпос безыдеен, это не отражение мировоззрения или определённого типа мышления, а всего лишь «закрепление в слове основных форм поведения человека» (67).
Вне зависимости от исхода известного спора о роли так называемой богатырской сказки, по мнению некоторых авторов, преемницы мифа и предшественницы собственно эпоса (68) (возможно, как считал Ю.И. Смирнов, перед нами – вовсе не универсальное явление, а особенность фольклора тюрок и монголоязычных народов (69)), или же героической сказки, занимающей, по мысли Е.М. Мелетинского, промежуточное значение между сказкой, делающей упор на частную жизнь героя, и эпосом, рассказывающим об общественной жизни (70), ясно, что смысловая разница между русским эпосом и волшебной сказкой (71) гораздо меньше, чем между последней и эпосом, который в полной мере можно назвать героическим (72). Противоположное мнение, высказывавшееся, в частности, Д.М. Балашовым (73), таким образом, как минимум, требует дополнительного обоснования. Эти выводы, разумеется, носят сугубо предварительный характер и, не исключено, частично огрубляют реальную картину, но в целом, как нам кажется, справедливы. Исходя из всего вышесказанного, становится ясным и причина отсутствия аллегории и русском эпосе, носящем, как мы видим, весьма и весьма архаичный характер: аллегория, по словам Т.М. Судник и Т.В. Цивьян, представляет собой своего рода «смерть мифа», «оставляя ему лишь препарированную оболочку» (74). Эпосу вообще чужд символизм, эпическое произведение – это не воплощённая в текст философская аллегория. Подобное явление стадиально гораздо более позднее, чем эпос вообще (75).
Что же касается сказки как таковой, то первоначально, разумеется, она представляла собой отнюдь не развлечение для детей, а играла очень важную воспитательную функцию для молодёжи (76). Как и эпос, это преемница мифа, «миф, утерявший свои утилитарные функции» (77). По мнению Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова, в ряде случаев возможно даже восстановить ритуальную основу мифов, позднее переработанных в сказки (78). В первую очередь, от мифа, а не от эпоса (79) она отличается установкой на вымысел, а не на достоверность (80), что обычно особенно подчёркивается в зачинах и концовках (81) (подобно ненецким сюдбабц и ярабц и пр. (82)). Для классической волшебной сказки характерны гораздо более жёсткие правила построения и смысла повествования, чем для мифа (83). Подобные различия легко объясняются тем, что сказка порождена не родовым обществом, а его распадом (84). Однако, порой сказка всё же явственно напоминает своего предшественника – миф. По словам исследователей, «сказки в известной мере остаются мифами и функционально: они, например, одновременно объясняют возникновение каких-либо черт рельефа, повадок животных и календарных циклов, санкционируют известные ритуалы и правила поведения…» (85). Что же касается эпоса, то сказители, напротив, чрезвычайно высоко ставили его роль в сохранении памяти о прошлом (86).
В данном случае необходимо обратиться к некоторым свидетельствам, характеризующим изначальное значение фольклора у славян. Эстетическая функция последнего, как известно, некогда вовсе не являлась доминирующей, и его произведения довольно долго не воспринимались как художественные (87). При ближайшем рассмотрении даже чрезвычайно поздних данных выясняется, что просто говорить об утилитарной функции фольклора (88) тоже недостаточно. Начнём с того, что любимым местом рассказывания сказок у них была именно мельница – священный в своей амбивалентности у славян локус, куда специально для этой цели съезжались большие массы людей из деревень. Подобное известно у русских, белорусов и украинцев. В Карпатах же всю ночь рассказывали сказки в той хате, где лежал покойник (89). Смысл данных действий к XIX в. был уже утерян, но можно сказать, что у восточных славян сказки, будучи «потомками» мифов, некогда имели некие сакральные функции, и предназначались отнюдь не детям. Более интересны в данном отношении белорусские и южнославянские материалы. В Белоруссии на Радуницу люди целыми семьями ходили на курганы-волотовки, а рассказы о волотах (асилках) были традиционными во время празднования «осенних дзядов» (90). По всей видимости, всё вышесказанное необходимо объяснить тем, что асилки и воспринимались белорусами как великие и могучие предки. Посол Византийской империи к Стефану III Дечанскому в 1326 г. Никифор Григора описывал следующее. Когда ночью посольство проходило через дикие македонские леса, его спутники – как славяне, так и греки – к ужасу Никифора, громко кричали, упоминая в песнях имена древних богатырей. Смысл их более чем нелогичного поведения прост: изрекая то или иное эпическое произведение, выходцы из смешанной славяно-греческой среды призывали самих древних героев, которые, в таком случае, слабо отличались от языческих богов. Эти богатыри и должны были защитить посольство от Сил Зла (91).
В русском сказочном тексте царь поземного мира дарит герою, своему зятю, подзорную трубу, и говорит: «когда на тебя нападёт какой неприятель, то ты посмотри в один конец сей трубочки, тогда увидишь перед собою великое войско со всеми начальниками и предводителями, и они все тебе покорны будут, и хоть какую великую силу побить могут, а потом, когда тебе в них более нужды не будет, то посмотри в другой конец сей трубочки, тогда всё твоё войско вберётся опять в сию трубочку» (92). Ощущения здесь явно показаны как тождественные реальности, а субъект – объекту. В ряде былин в концовке содержатся благопожелательные формулы, некогда, видимо, настоящие заклятья. Очень любила их, в частности, М.С. Крюкова, хотя в её творчестве отражались и стадиально поздние черты (Белому моему морю на тишину, а Москве, прекрасному граду, на честь, на славушку великую и пр.) (93). Отсюда же следует объяснять и эпический элемент в содержании новогодних обрядовых песен, имевших, кроме всего прочего, «программирующее» благопожелательное значение в Новом Году (94). Песни об амбивалентных существах ещё в конце XIX в. (запись 1898 г.) могли, напротив, считаться опасными для людей. Так, болгарская сказительница, начав петь о рождении героя от Змея, не смогла закончить своё исполнение, в неописуемом ужасе заявив, что, как только она произносит само слово «Змей», чудовище налетает на неё. Далее сказительница начинает изрекать заклятья охранительного характера, стремясь избавиться от опасности (95). Таким образом, исполнение фольклорных произведений слабо отличалось от молитв древним богам, а славяне (язычники и «двоеверцы») сближали сакральное Слово и реальность едва ли не полного отождествления. Добавим попутно, что именно постепенный отход от данных верований и обусловил, по нашему мнению, переход славян от музыкального ударения, где гласные по долготе делились на три группы, к силовому. Речь как волшебное пение, священнодействие, повелевающее даже сверхъестественными существами, сменяется всего лишь практически удобной речью. Отсюда же и обязательное исполнение определённых песен во время проведения сельскохозяйственных работ, тогда как человек Нового времени порой вообще не может понять, как можно петь в таких условиях (96). Подобное восприятие творчества – как словесного, так и живописного – характерно, по всей видимости, и для других архаических культур, том числе и для неиндоевропейских. Запрет заниматься живописью и скульптурой, которую мы видим в исламе, объясняется не только боязнью спровоцировать идолослужение, но и обрисованным выше обстоятельством. В соответствии с логикой арабов VII в., человек, нарушающий его, дерзко ставит себя на место Божества. Однако, вспомним, что в соответствии примерно с той же логикой идеальному владыке на Востоке приличествовало желание «иметь описание мира, составленное специально для него», что фактически тождественно идее «видеть мир как бы подчинённым своей власти». Подобное известно относительно древнеперсидских царей, Александра Македонского, халифа ал-Ма`муна и норманно-сицилийского короля Рожера II, пригласившего с этой целью потомка внука пророка Мохаммада аш-Шарифа ал-Идриси. Король также ведёт себя в данном случае как идеальный восточный владыка (97).
Фольклорное произведение (98), как справедливо отмечали исследователи, довольно часто предназначено не для чтения или слушания, а для соучастия, как обряд или обычно не далеко ушедшая от него игра. Здесь ещё нет чёткого отделения поэзии от музыки, автора от исполнителя, исполнителя от аудитории (99). В стадиально ранних образцах культуры, например, в картвельских песнях из цикла богини Дали, почти каждый их них имел ритуальное значение (100). Для ритуала же обычна синонимичность знаков различных регистров – вербального, реального, акционального. Иными словами, один и тот же знак реализуется в различных формах – обрядового слова, обрядовой вещи или обрядового действия, нередко в причудливой комбинации (101). Синонимичными являются и ряды образов как таковых: «Одна мысль повторяет другую, один образ вариантен другому, различие их форм создаёт кажущееся разнообразие» (102). С другой стороны, это приводит к жёсткой связи ритуала и события, в том числе и календарно (астрономически) обусловлено. Так, купальские песни даже в относительно недавнее время пелись только в ночь на Ивана Купалу. Никому и в голову не могло прийти, что их можно исполнять в другое время (103). Итак, предшественником фольклора и его образности в целом является миф (104). Последнее положение имеет для нас чрезвычайно важное методологическое значение. Более того, на восточнославянский фольклор можно, по всей видимости, распространить тезис, высказанный О.М. Фрейденберг относительно времён античности: здесь, по крайней мере, в некоторых случаях, «мифология принимает характер фольклора» (105). Логика же мифа резко отличается от аристотелевской логики, но её, по нашему мнению, вполне возможно познать, о чём писали многие исследователи (106).
Итак, вопрос об историзме фольклорно-этнографических памятников, разумеется, достаточно сложен, но исследования различных учёных – историков, фольклористов, этнографов, языковедов – позволяют, как нам кажется, если не решить его, то, по крайней мере, хотя бы наметить основные пути решения. Выясняется, что «устная история» славян, в том числе и их восточной группы, очень долго «не видела» ни конкретного события, каким бы грандиозным и впечатляющим оно ни было, ни конкретной личности, даже личности великого правителя. Конкретную историю фольклор неизбежно и незаметно для своих носителей сводит к общим схемам и штампам поведения, изменявшимся очень медленно и восходящим, в конечном итоге, к мифам и ритуалам языческой старины, порой ясно прослеживаемым ещё в праиндоевропейской эпохе. Существенной разницы между фольклором и ранней литературой, равно как и между архаическим эпосом и классической волшебной сказкой, в данном случае обнаружить не удаётся. Герой славянского и нартовского эпоса, впрочем как и герой сказок славян, побеждает не своей силой, а силой того или иного сверхъестественного существа (или предмета), причём славяне очень долго не отделяли волшебство и военную мощь, волшебника и воина. Перед нами, таким образом, - особо мировидение, отразившееся, пусть и в виде «разбитого зеркала», в самых различных источниках, которые обычно не изучаются вместе. Логику в подобных текстах (в широком, семиотическом значении этого термина) вполне возможно установить, несмотря на то, что она чрезвычайно серьёзно отлична от формальной логики.
Былина или юнацкая песня, осетинский кадаг о том или ином герое и произведение словацкого лиро-эпического цикла – это не искажённое временем «сообщение» о конкретном историческом событии и историческом персонаже. Герой эпоса, старшей исторической песни или сказки не имеет также ничего общего с собирательным героем в духе литературы Нового времени. Фольклор и ранняя литература, причём не только у восточных славян, не изображают реального человека. Последний не интересует архаическое сознание. Они изображают мировидение язычника/«двоеверца», ту «вторую реальность», которая, на взгляд человека Нового времени, не имеет ничего общего с действительностью как с «первой реальностью». Человек – носитель традиции - жёстко связан определёнными представлениями и правами-обязанностями, он не имеет свободы вне зависимости от положения в социальной системе, а правитель (лидер) несвободен едва ли не больше всех, поскольку от его поведения зависит благополучие или неблагополучие коллектива. Потому его и контролируют все. Отсюда вытекает тот факт, что образцы поведения фольклорного героя заданы изначально, а в основе большинства сюжетов либо лежит логика архаических культур, либо просматривается общая схема древних обрядов, участники которых, часто стоящие вне этического и даже «предэтического» поля, тождественны с героями мифов. Миф же был не просто сакральным повествованием, доступным посвященным. Не будет большим преувеличением сказать, что мифом была сама жизнь, во всей её сложности и противоречивости. Потому для всех событий общественной жизни носители архаического сознания без труда находили соответствия в готовых образцах традиции. В этом не было сознательной лжи. Потому даже изучая фигуры хорошо известных нам исторических деятелей, живших не только в VI-X вв., но и позже, исследователь должен понимать, что фактически он имеет дело не с повествованием о реальных деяниях правителей, а скорее с отбрасываемой ими тенью, начало которой теряется не в жизни того или иного лидера, а в мировидении людей, живших гораздо раньше.
Не видя ни человека, ни конкретного события, источники интересующей нас эпохи, тем не менее, «вполне историчны». Не умея преодолевать пройденное, традиция сохраняет в одном и том же тексте данные о реалиях самых различных эпох, в том числе и праиндоевропейской эпохи. Таким образом, мы делаем вывод о том, что и ранняя литература, и фольклорно-этнографические памятники весьма информативны, но только в том случае, если не требовать от них того, что эти источники не могут дать изначально. Ещё раз подчеркнём, что последние вообще не интересовались человеком и его реальными деяниями как таковыми. Потому странно ждать от эпоса или сказки, произведения лиро-эпического цикла или старшей, а порой и младшей исторической песни и летописи фактографического описания как такового. Психологизм же недоступен и ранней литературе. Недоучёт, и иногда и игнорирование данного явления едва ли не автоматически приводит к серьёзным ошибкам.
С другой стороны, если не требовать от текста того, что он не может дать, легко можно понять, что перед исследователями ещё непочатый край работы, и не имеет смысла сетовать на недостаток источников. И здесь огромное значение имеют схождения между показаниями различных групп памятников, что довольно часто и является тем «ключом», который позволяет глубже понять историю восточных славян.
Итак, дорогие друзья, «просим возражать»…
Оценили 15 человек
25 кармы