Рождение княжича-змеевича, его возмужание и инициация. - Ч. I

Дорогие друзья,  исполняю ещё одно своё обещание и начинаю публиковать серию постов, связанных с представлениями о воинах-оборотнях у славян.

«Такое было?..»

Такова обычно первая реакция даже тех, которые без каких-либо особых сложностей читают летописи.

Было. Из источников слов не выбросишь.

Итак, начинаем…

Строго говоря, эта серия постов посвящена теме изучения одного из типов лидерства у восточных славян, когда глава общества считался сыном Змея, но при этом он не считался змееборцем. Русский былинный сюжет о змеевиче в целом сводится к следующему. Княжна рожает от змея сына, его рождение сопровождается различными знамениями, он быстро растёт и превращается в великого богатыря. В ходе некоего «обучения» данный герой приобретает чудесную способность к оборотничеству сразу в трёх средах – воздушной, земной и водной. Пользуясь этим, он превосходит всех в охоте и войне. Достигнув 15 или 12 лет, герой собирает дружину своих ровесников. Прослышав о стремлении царя Индейского царства захватить Киев, он совершает туда поход, в облике горностая испортив всё вооружение врагов и умертвив их коней. Победив, таким образом, с помощью магии, герой отдаёт приказ истребить всё население Индейского царства, оставив только будущих жён для своих воинов. Сам же он берёт замуж царицу, предварительно убив её мужа – врага Руси, и становится царём. Обычно этот герой носит имя Волха Всеславьевича. Но в ряде случаев, что отмечали некоторые исследователи, его образ сливается и с образом Вольги Буславлевича (Святославьевича) – обычно, племянника князя Владимира, героя сюжета «Вольга и Микула». Вольга – не змеевич, но в остальном они схожи. И Волх, и Вольга – великие оборотни, иногда и про второго из них говорится о том, что он проходил соответствующее «обучение» волшебству и воевал с Турецким царством, аналогичным Индейскому царству былины «Волх Всеславьевич». Изредка Волх смешивается и с Василием Буслаевым, и, в некоторых чертах, с Алёшей Поповичем. Такие тексты, по нашему мнению, также нуждаются во внимательном изучении (1). Следует согласиться с традиционным мнением, согласно которому данный сюжет первоначально не входил в киевский цикл. В частности, Волх обычно никак не связан с Киевом. У М.С. Крюковой, в частности, город Волха – не Киев, а Чернигор (2). Однако, сравнение с данными других славянских эпосов показывает, что представления о герое-змеевиче известны и у южных славян, и, как можно понять, у словаков (3), так что перед нами, таким образом, едва ли не общеславянское явление. Болгарский фольклор пестрит указаниями на родственные отношения девушек и змеев, мужчин и змеих (4). Змеи часто представлены подобными людям, они живут на скалах, куда и умыкают девиц: змей ове двори изпъния. / Рада змей ове думаше: / – Змейове, мои девере, / къде ви е вам селото, / къде ви са вам къщите? / Змейове Рада думаха: / – Радо ле, наша стайо ле, / селотони е в гората, / къщите ни са в скалите (5). У змеевичей в южнославянской традиции вырастают позолоченные крылья (6).

Однако, древние черты в образах южнославянских героев-змеевичей, по мнению Б.Н. Путилова, уже не играют здесь, в отличие от восточнославянского эпоса, сюжетообразующего значения. С данным исследователем следует согласиться только относительно незмееборческих сюжетов. В эпической же песне «Царица Милица и Змаj од Jастребца» именно змеиные черты Вука помогают ему против Змея. Касаясь же данного южнославянского сюжета, нельзя не отметить, что перед нами, вопреки П.А. Бессонову, не отражение реальных исторических лиц (7), а отражение древних ритуалов и мифов славян. Кроме того, похоже, что Змей был священным животным, а порой и тотемом и славян, и неславян. Так, сыном лара-змея считался римский царь-реформатор Сервий Туллий. Как змеевичи представлены Сципион и Октавиан Август, а также Александр Великий (8).

«Александрия», надо отметить, была широко известна на Руси (9), и обратное влияние данного литературного произведения на русский фольклор нельзя отрицать (10), но, с другой стороны, это влияние явно было преувеличено некоторыми учёными (11), о чём мы будем писать позже. Порой же змеи предстают как предки целого рода или народа. Так, в Польше и Литве змеи фактически имели значение пенатов. Размножившиеся змеи, изгнавшие невров у Геродота, видимо, балты как `люди тотема Змеи`. Произошло это, согласно «отцу истории», за одно поколение до Дария I, т.е. примерно в первой половине VI в. до н.э. Образ домового (изначально – и предка в том числе) как змея известен и славянам, и ижорцам. Что же касается балтийских славян, то ещё Ф.И. Успенский попутно обратил внимание на тот факт, что бодричи у Гельмольда называются рарожанами. Учитывая же образ огненного змея-сокола Рарога в славянских верованиях (12), рарожане тоже, по всей видимости, мыслились как люди-змеи.

Рождение от священного Змея – обычная черта как юнака южных славян, так и великорусского богатыря. Отсюда и глухие намёки на происхождение от Змея и отцеубийство в образе Алёши Поповича («Чудородыча») в алтайской былинной традиции, сохранившей наиболее архаичные черты в образе этого героя. Алёша на Алтае ещё великий богатырь, освобождающий Русь от чудовищных врагов, а вовсе не «бабий пересмешник». «Присвоение» ему образа змеевича, впрочем, как и Саулу Леванидовичу, в сознании носителей этой традиции, очень почётно (13). Данные представления являются, по всей видимости, и «ключом» и к перечню юнаков-змеевичей у Петрановича. В нём, как известно, сыновьями Змея представлены семь великих героев: Марко Кралевич, Милош Обилич, Змай Огненный Вук, Реля Бошнянин, банович Секула, банович Страхиня, Лютица Богдан.

В науке, например, у Б.Н. Путилова, известно скептическое отношение к данному перечню, скептическое ввиду его уникальности. Однако, вслед за М.Г. Халанским и В.Н. Топоровым следует согласиться с тем, что эту информацию, видимо, всё же возможно использовать. Разумеется, перед нами, – продукт поздней эпической традиции, но традиции ещё «живой» и достаточно полнокровной. Быть змеевичем, с точки зрения составителя данного перечня, как и алтайского сказителя, почётно, ибо сам этот факт обличает в герое великого богатыря. Таково было мнение В.М. Жирмунского, и у нас нет оснований отвергать его (14).

Выше мы проанализировали те тексты, в которых змеевич вступает в борьбу с отцом и убивает его, видимо, наследуя отцовскую власть. Историческим и ритуальным субстратом подобного сюжета является замена старого лидера новым. Однако, рассматривающиеся здесь тексты не говорят о конфликте змеевича с отцом. Волх русского эпоса, в противоположность безымянному змеевичу-отцеубийце известного сибирского эпического текста, не может быть, таким образом, сопоставлен с Перуном или Индрой. А.Н. Веселовский, как известно, констатировал, что былины о Волхе не отразили борьбы со змеем. В крайнем случае, можно лишь говорить о намёках на конфликт: в числе прочих при рождении Волха в хтонический мир убегают и чёрные медведи, и серые волки, а медведь и волк, как мы видели выше, – воплощения Велеса: Когда медведи-ти черны да волки серые / Во сыры боры они да скрылисе, / Они скрылисе в свои пешшеры во глубокие… (15).

Второй глухой отзвук конфликта Волха с отцом, можно думать, – сравнение в былине голоса только что родившегося героя, имя которого Волх, что отмечал В.Н. Топоров, восходит к *Vols, с громом (16). В загадке гром, в частности, сравнивается с церковной песнью попа, в духовном же стихе Глас Божий – колокольный звон (17), так что священный в язычестве характер грома бесспорен. Однако, сравнение голоса или плача героя с громом – своеобразное «общее место» русского фольклора (не только былин) (18), поэтому настаивать на этом основании на тождестве былинного Волха с богом грозы, разумеется, нельзя. Вернёмся, однако, к эпосу. Исследователи, в частности, Ю.И. Смирнов, отмечали в «Волхе Всеславьевиче» следы мифологических песен глубокой древности. С.В. Алексеев также писал о том, что эта старина чрезвычайно древняя по происхождению. Правда, Ю.И. Смирнов отмечал, что данная былина, которая является едва ли не самым главным для нас восточнославянским источником, многосоставна, а это стадиально поздний признак. У южных славян, к примеру, песни с мифологическим содержанием многосоставными бывают довольно редко (19). Для нас, впрочем, подобное замечание, если оно и справедливо, всё же несущественно: «исторический субстрат» фольклорного сюжета и сам сюжет вполне могут датироваться разным временем. Нас же интересует, в основном, всё же первое, а не второе. Перейдём, однако, собственно к анализу сохранившихся текстов, рассматривая, по возможности все семантически значимые мотивы на фоне близких явлений славянской и индоевропейской культуры вообще.

Начнём со следующего вопроса: возможно ли отыскать у интересующего нас былинного персонажа реальный «прототип» или «прототипы»? Современный исследователь проблемы С.В. Алексеев относит данную былину ко временам набегов на богатых южных соседей славян – византийцев (V-VI вв.), ничего не говоря о конкретных исторических «прототипах» главного героя (20). Если же обратиться к литературе вопроса, то можно отметить и иные мнения. Эпического Волха отождествляли с Олегом Вещим. Наиболее категорично в данном случае высказывался, пожалуй, Б.М. Соколов. «Может быть, существовала легенда и о его чудесном рождении, – писал об этом правителе Н.И. Хлебников, – но она не дошла до Нестора, или скептический или здравомыслящий летописец не счёл нужным сказать о ней». С Олегом Вещим и с братом Владимира Святого – Олегом Святославичем – сближали былинного Волха также Б.А. Рыбаков, Л.И. Емельянов и М.Б. Свердлов. Но согласиться с данным мнением нельзя. Так, мысль Б.М. Соколова, который указывал на то, что Олег Вещий особенно любил охоту (21), не подтверждается ничем. Древнерусские князья, впрочем, как и князья позднейшего времени, часто охотились. Иногда источники говорят даже о ежедневных княжеских охотах (22). Летописный Олег ничем не напоминает былинного героя, невозможно указать ни одной сколько-нибудь заслуживающей внимание параллели, кроме общего представления о неких сверхъестественных свойствах этих лидеров. Ничего общего у Волха также и с Олегом Древлянским.

Пожалуй, как о «прототипе» эпического героя ещё больше писали о полоцком князе Всеславе Брячиславиче. Горячим приверженцем этого отождествления был, в частности, тот же Б.А. Рыбаков. Анализ данных проблем невозможен без того, чтобы рассмотреть описание рождения этого князя в «Повести временных лет» (ПВЛ). В Ипатьевской летописи, в частности, читаем: «Егоже роди мати от волъхвования. Матери бо родивши его, и бысть ему язва на главе его. Рекоша же волъсви матери его: «Се язьвено на главе его навяжи на нь, да носить е до живота своего». Еже носилъ Всеславъ и до смертного дьни на собе, сего ради и немилостивъ есть на кровопролитье». Аналогичный текст мы видим и в других летописях (23). А.А. Шахматов, видимо, вполне обоснованно относил появление данного сообщения к 60-м гг. XI в., связывая его со страшными новгородско-полоцкими войнами, в ходе которых, как известно, в 1066 г. Всеслав – единственный раз в истории – берёт Новгород штурмом и подвергает его разграблению. Об этом позорном для новгородцев факте сообщает Новгородская I летопись (НПЛ) старшего извода. Попутно отметим, что едва ли прав был М.Г. Халанский, полагавший, что былина о Волхе принадлежит к новгородскому циклу, отражая популярность исторического Всеслава Полоцкого на северо-западе Руси. Лютый враг Новгорода едва ли мог быть популярен в том городе, который он взял штурмом и разорил (24). Именно тогда представление о зловещем князе в наибольшей степени могло привлечь внимание и простого человека, и древнего книжника. Особо следует сказать о мнениях А.Н. Веселовского и М.Г. Халанского. Первый из них, судя по всему, менял свою точку зрения. В работе «Южнорусские былины» он полагал, что «прототипами» Вольги были Олег Вещий и Олег Святославич. В качестве аргумента исследователь приводил то обстоятельство, что с именем Олега Вещего в народном сознании были связаны рассказы о различных «чудесах», в частности, о ладьях на колёсах. Позднее он стал высказываться с гораздо большей осторожностью. Волх, по его мнению, – богатырский тип, «представление о котором бессознательно творчески переносилось в характеристику исторических деятелей, напоминавших его своим умом, смелостью, подвижностью». Образ былинного Волха, по мысли А.Н. Веселовского, повлиял на летописный образ реального Всеслава Полоцкого. Данный исследователь постулировал генетическую связь между рассматриваемой былиной и немецкой поэмой об Ортните, – надо отметить, судя по приведённому им же материалу, весьма и весьма слабую, во многом строя своё мнение на постулируемом сходстве генеалогий действующих лиц в поэме и былине, хотя он и сам признавал, что это достаточно спорный приём. Что же касается М.Г. Халанского, то он считал, что в былине отразились смутные воспоминания о Всеславе Полоцком, а также Олеге Святославиче и даже Олеге Вещем, смешавшиеся с мифами славян и с книжными сказаниями об Александре Великом. Наконец, для В.Ф. Миллера былина о Волхе впитала многие черты из «Александрий», а образ Вольги испытал влияние рассказов о походах Олега Вещего и образа этого правителя (25).

Исследователи много писали о «суеверии» летописца, о том, что именно редкостная удачливость Всеслава подвигла его современников приписывать ему свойства чародея. В определённой степени с ними можно согласиться, как можно согласиться с Б.В. Сапуновым в том, что сознание летописца, внесшего в свой труд данное сообщение, действительно следует определить как двоеверное (26). Но уже И.Д. Беляев заметил, что и в княжеской среде в указанное время доверяли волхвам, выслушивали от них советы, так что дело, как мы видим, не только в личных пристрастиях древнего этого книжника. Данный тезис развил В.Л. Комарович, доказавший двоеверный во многом характер сознания в самой княжеской среде домонгольской Руси. Вслед за последним исследователем, а также, за М.Б. Мирским, однако, нельзя говорить об определённой родовспомогательной функции волхвов в данном случае (27). Летописный текст, впрочем, как и эпос, ничего подобного не сообщает. С другой стороны, подобное отношение к древним представлениям и обычаям нельзя определять как простое суеверие. Перед нами – ещё «живое» язычество, а не его пережитки. Данный тезис имеет большое значение для историка, поскольку позволяет посмотреть на многие явления общественной жизни и культуры совершенно по-другому. В ПВЛ Всеслав, однако, выражает веру в клятву на кресте, воспринимая половецкую победу над Ярославичами в 1068 г. как своеобразный «результат» клятвопреступления своих двоюродных братьев. На князя, судя по данному тексту, большое впечатление произвёл тот факт, что он был выпущен из поруба и настолован народом в день Воздвижения Честнаго Креста Господня, о чём мы писали выше: «Се же Богъ яви крестьную силу, понеже Изяслав, целовавъ крестъ, и я и, тем же наведе Богъ поганыя. Сего же яве избави крестъ честьныи вь день Вьздвижения. Всеславъ и въздохнувъ, рече: «О кресте честныи, понеже к тобе веровахъ, избави мя от рова сего». Богъ же показа силу крестьную на показание земли Рустеи, да не преступаютъ честнаго креста, целовавшее его» (28). Однако, язычество вовсе не отрицает христианство. Здесь нет понятия догматики или ереси. Бог христиан для язычника так же реален, как и свои боги. Так что ничего удивительного здесь нет.

«Двоеверие» существовало у восточных славян веками и дожило до XX в. (29) Археология, к примеру, фиксирует существование языческих святилищ на Руси до второй половины XIII в. включительно, и, в частности, приношение крестов (!) в жертву языческим богам (30). Интересно, что восточнославянская культура в данном отношении не отличалась и о культуры иных славян. В частности, у Титмара Мерзебургского об одном из славянских князей Центральной Европы говорится следующее: «Hic Deo omnipotenti variisque Deorum inlusionibus immolans, cum ab antistite suo ob hoc accusaretur, divitem se et ad haec facienda satis potentem affirmavit» («Принося жертвы и Вышнему Богу, и ложным богам, он, будучи уличённым в этом своим епископом, отвечал, что, делая так, стал могущественным и богатым»). В фольклорном тексте змей берёт на съедение девушку, как и полагается сакральному персонажу, у священного места – часовни (31), и носителей традиции совершенно не смущало, что это священное место иной религии. Лешему же обещали, если не вернёт лошадь, молиться на него святым. Напротив, сатана угрожает Илье влететь в храм (32), что вообще никак не может быть соотнесено с православным вероучением. Для позднейших же русских сказителей было совершенно естественно, что сакральным знанием о будущем одновременно могут обладать и святые отцы, и волшебники. Последние получают это знание, видимо, в ходе совершения некоего обряда (волшили, проволшилися). Священники и волшебники, как известно, одинаково предрекают гибель Змее от руки Добрыни, и Тугарину – от руки Алёши. Ах Добрыня, ты, Добрыня, свет Никитьевич! – говорит, в частности, Змей во время своего временного торжества. – Святы отцы писали, прописалися, / А волшебники волшили, проволшилися, / Будто мне от Добрыни-то и смерть принять, / А теперь ты, Добрыня, во моих руках (33). С точки зрения «двоеверцев», это просто служители различных богов, получившие один и тот же результат в ходе богослужения, что ещё больше, надо думать, увеличивает авторитет полученного знания, как бы гарантирующего неизбежность победы положительных героев. Только гораздо позже носители эпической традиции, видимо, стали понимать вопиющее противоречие подобного взгляда Православию. Поэтому, в частности, у Л.Г. Тупицына и О.А. Юдиной говорится лишь о святых отцах (34), что следует признать стадиально поздней деталью. Что же касается самой гарантированности победы Добрыни, то перед нами – не простой художественный приём, как полагал В.П. Аникин (35). Мифологическое мышление неизбежно предполагает «предрешённость» победы героев, иначе так же неизбежно происходит торжество сил Мрака и Хаоса.

Всеслав Полоцкий, правнук крестителя Руси, – не прототип Волха, как и оба Олега. В тексте ПВЛ о рождении Всеслава действительно имеются параллели с интересующими нас представлениями, которые, однако, просто восходят к общему с интересующей нас стариной источнику. Сами же эти представления имеют определённую «мозаичность»: разные элементы оказались в различных реально зафиксированных текстах. «Появление» этих элементов в источниках, которые явно не могли быть зависимы друг от друга в течение нескольких веков, в первую очередь, в эпосах восточных и южных славян, неопровержимо показывает, что перед нами – «осколки» древнего повествования (мифа) о чудесном ребёнке, видимо, змеевиче (как в былине) (36), во многом составлявшего неразрывное целое с ритуалами, так или иначе связанными с потестарно-политическими представлениями, дающими право на верховную власть. Видимо, полоцкий князь, как и его мать, стремился использовать данные представления и обряды в своей политической деятельности, носил отсюда и некоторое сходство между его образом в летописи, «Слове о полку Игореве» и образом эпического героя-змеевича.

Всеслав Полоцкий – не змеевич, как и Вольга Святославьевич. По крайней мере, прямо об этом летопись не сообщает, но в остальном его образ сходен с образом Волха (37). В данном случае, кроме того, мы склонны «поверить источнику»: отчество змеевича в сборнике Кирши Данилова – Всеславьевич. Следовательно, имя самого Змея – Всеслав. Это не обязательно следует воспринимать только как табу или эвфемизм. Тугарина сказители, как известно, прямо называют просто Змеевичем. Объясняется же это тем, что Змей – не только страшное чудовище, но и благое существо. Итак, Змей в сознании восточных славян порой воспринимался как ´всеславный´. В Полоцкой земле – это распространённое княжеское имя, что в данной связи показывает значительную живучесть здесь исследуемых нами представлений, сохранившихся, повторим, в «мозаичном» виде.

Но как же русский эпос описывает рождение человека от Змея?

Об этом и обо многом другом – в наших следующих постах.