Рождение княжича-змеевича, его возмужание и инициация. Ч. II

Дорогие и уважаемые читатели, продолжаю публиковать серию постов, посвящённых славянским воинам-оборотням и князю-змеевичу.

Обычно брак с существом иного мира, изначально, разумеется, животным, для женщины в фольклоре и ранней литературе являлся насильственным. В частности, таков брак жены жреца или жрицы, заменённой позднее в сказочном тексте попадьёй, с медведем-похитителем, отцом Ивана Медвежье ушко. С отмиранием языческих воззрений именно такая трактовка становится господствующей.

Она отразилась, в том числе, и в западноевропейской средневековой литературе, где подобный отец выступает уже как обыкновенное чудовище (1). Однако, восприятие женщины в данной связи как страдательного начала явно не изначально, и может достаточно уверенно датироваться временем утверждения патриархата. Стадиально более поздней в сравнении с описанной в былинах являлась, в частности, ситуация, отражённая в следующем болгарском фольклорном тексте: Фанула ся Ганчя на хоро-то, / Фануху ся до Ганчу два турки / И два змея да играют. / Ганчя не любяше ни одно, / Нито турки, нито змеи. / Грабиуху си Ганчя два змея, / Ганеху я на високо пештере. Далее читаем: Че ся сбраху селяне, / И селяне, и стари-те попове, / Че ся село-то зарекува, / Веке хоро да не играют, / Змеёве да не слазют, / Девици да не грабют (2). Итак, здесь змеи, практически не отделённые в сознании сказителя от иноземцев-врагов (турок), что обычно для архаического сознания, где иноземец (иноверец) часто сближается с существом иного мира, живут где-то высоко в пещерах. Похищение девушек явно носит обрядовый характер, и возможно только во время ведения хоро. Активная сторона, в данном случае, – уже сами змеи, а не девушки, как в былине о Волхе, но связь с горами, как мы видим, также имеет место, что подтверждает как минимум общеславянский характер данной связи. Для девушек подобного рода похищение когда-то не воспринималось как нечто страшное – иначе бы не играли хоро. Однако, уже ко времени записи данного произведения ситуация изменилась, и подобный «священный брак» стал вызывать ужас. Общенародное вече, в составе которого специально выделены священники как «преемники» языческих жрецов, решает навечно не устраивать хоро, чем, таким образом, гарантируется безопасность девушек: змеи, за которыми легко угадываются участники древнего обряда, не могут действовать вне обрядовых же правил. Именно после утверждения основ отцовского рода, но не раньше, змеевич (т.е. Перун) стал, может быть, восприниматься как мститель за обесчещенную мать, как полагали А.Н. Веселовский и С.В. Алексеев (3), хотя в восточнославянском эпическом материале нам, надо отметить, ничего подобного не известно.

Ещё более поздние, чем в разобранной выше болгарской песне, представления о браке женщины и змея имеются также в сербском эпическом сюжете «Царица Милица и Змаj од Jастребца», а особенно в русской средневековой литературе, в частности, в «Повести о Петре и Февронии», где сообщается, что «змий же неприязнивый осиле» над княгиней. Здесь перед нами, несомненно, уже христианизированный вариант подобных представлений. Убеждая муромскую княгиню узнать у змея тайну его смерти, князь говорит об этом как о христианском подвиге («яко да ты свободишася всяко в нынешнемъ веце злаго его дыхания, и сипения, и всего скаредия, иже смрадно есть глаголати, въ будущемъ веце судию нелицемернаго Христа милостива себе сотвори»). В Причудской же редакции данного памятника Змей прямо отождествлён с бесом (4). Интересно, что в болгарской традиции иногда остерегались и петь о рождении героя от Змея, которого сказители уже явно мыслили как Дьявола. Таким образом, эпическая поэзия воспринималась как очень серьёзное дело, ибо пение подобных песен, видимо, не просто признавалось грехом, а считалось опасным для людей. В одном случае болгарская сказительница даже не решилась допеть текст о рождении змеевича, и стала изрекать различные «клетви» явно охранительного значения (5). Попутно добавим, что данным обстоятельством можно объяснить и плохую сохранность сюжета о змеевиче и его подвигах у славян вообще.

Но обратимся к наиболее архаичным представлениям о рождении змеевича. В былине о Волхе мы видим иное, чем в текстах, разобранных выше. Здесь княжна гуляла в зелёном саду. Это фольклорный образ женщины и брака (6). В частности, сломать виноград в былине о Котенко (Хотене) – вступить в брак. Конь, ломающий сад невесты, – жених (7). То же мы видим и в сказках, где происходит, однако, уже похищение девушек змеем (8). В былине же о Волхве княгиня с камени скочила на лютого на змея. Таким образом, о насилии здесь нет и помину. Более того, именно княжна и является инициатором такого «священного брака» (9). Перед нами, добавим попутно, восприятие обряда как реального брака Змея и женщины. Едва ли в представлениях восточных славян, как писал Б.Н. Путилов, Волх рождается просто от прикосновения к Змею (10). В календарных песнях, записанных в Вологодской и Смоленской губерниях, насколько можно понять, сохранились представления о том, что девушки специально стремились к подобному браку, гадая, на чьей из их рук будет серебряное кольцо (бильице), находящееся в какой-то связи со змеиным крылом: Гадай, гадай, девица, / Гадай, гадай, красная, / Чия рука былица (вар. В коей ручке бильице), / Змеиныя крыльица, / Через поле летучи, / Русы косы плетучи, / Шелком уплетаючи, / Златом выливаючи (11). Видимо, всё же имеется в виду обручение с летучим змеем, расплетающим девушке косу, что означает в русском фольклоре брак. Особо отмечен мотив неслыханного богатства, ожидающего избранницу такого жениха, что хорошо согласуется с представлениями о Змее-Велесе, хозяине Нижнего Мира как сосредоточии богатства.

Также весьма архаичный вариант сюжета мы имеем в болгарской эпике, хотя здесь он подвергся довольно значительному переосмыслению. Девушку насильно погнали жать на Ильин день. Далее за этот невольный грех она зачинает в себе девять змеёнышей. Мотивировка данного события, разумеется, позднейшая, но все остальные детали, наоборот, чрезвычайно древние. Зачатие происходит в каменистой местности, у холодной воды (в кршводу студену), т.е. в локусе Змея, связанного с камнями (горами), сына (Мировой) Горы. Леденящий, смертоносный холод – атрибут иного мира. Само зачатие происходит в день бога грозы, змеевича-отцеубийцы, кощунственно заменённого в народном сознании Ильёй-пророком. Иными словами, день громовника осмысливался как день его зачатия. Наконец, само зачатие сведено к пожиранию: В уста ми влезно едно зъмие. Учитывая активную роль самой княжны в былине о Волхе, можно предположить, что некогда и здесь подразумевалась не «агрессия» со стороны змеи, а именно поедание последней самой девушкой, по её собственной воле (разумеется, в рамках обряда). Учитывая же данные витебской свадебной песни, согласно которой волк и предназначенная ему на съедение коза – это жених и невеста, можно понять, что брак воспринимался как съедение социально (и магически) более слабого более сильным, т.е., в данном сюжете времён матриархата, девушкой. Через девять месяцев, выпив некие девять зельев, девушка извергла из себя девять змеёнышей: Че си зъмъя-та избълвала, / Че ся родили девять мехца, / Деветь мехца зъмчя-та, / Че ги Мила избълвала. Первоначально, несомненно, это воспринималось именно как рождение. Обыгрывание связи девяти месяцев с девятью змеёнышами также, разумеется, не случайно. Возможно, имелся в виду астрономический смысл. Это девять месяцев года, все месяцы, кроме зимы, отвоёванные молодым змеевичем, «князем живых», у своего отца, «князя мёртвых». Семантически данное свидетельство болгарского источника тождественно сообщению «Völuspá» о девяти шагах `сына Скалы` Тора в день Рагнарёк, на что обратил внимание Б.Г. Тилак: gengr fet níu / Fjörgynjar burr / neppr frá naðri / níðs ók viðnum (12). (на девять шагов / сын Скалы отходит, / смертельно раненный Змеем, / осиянный славой). Интересно и ещё одно обстоятельство. Зачатие происходит 20 июля ст.ст. Следовательно, рождение змеёнышей-месяцев происходит в 20-х числах апреля, т.е. во время «отмыкания весны», на Юрьев день (13). Таким образом, наша «расшифровка» находит своё подтверждение.

В завуалированном виде тот же самый миф, описывающий ритуал, отражён и в старинах об Идолище и Тугарине (14), сохранивших явные черты змея. Подобный вывод на первый взгляд, оказывается достаточно неожиданным. Так, М.Г. Халанский категорически отрицал, что образ Идолища вообще как-то связан с языческими временами. Для него это «историческая песня», отражающая реалии первого, наиболее страшного периода ига. В частности, тот мотив, что Владимир – не хозяин в своём дворце, исследователь объяснял крайней наглостью ордынских должностных лиц. Шевкал, в частности, прогнал князя с его собственного двора. Интересно, что при общем отрицательном отношении былин к Тугарину Змеевичу иногда в былинах подчёркивается его качества как несравненного стрелка из лука. Так, мать говорит герою, что она «спородила» его силой-удалью в Илью, богачеством – в Дюка, умением ездить на добрых конях – в Потыка, а умением стрелять из лука – в Тугарина (15). Разумеется, в данном случае это отражение реальных воинов-кочевников, с которыми сталкивались руссичи, в том числе и ордынцев, заслонивших, как известно, всех своих степных предшественников (16), например, половцев-змеев и сарматов-змеев. Но такое понимание образа последнего и сюжета о нём не изначально. За реалиями ордынского времени, действительно повлиявшими на рассматриваемые сюжеты эпоса, можно разглядеть и иное, отдающее языческой стариной. У М.С. Крюковой Идолище – великан, страшнее лесного зверя, в одной из архангельских былин про данного отрицательного героя говорится, что это зверищо Тугарынищо (17). В других старинах у Тугарина крылья гумажные, звенят крылья железные, из ноздрей – как дым валит, изо рта – как огонь палит. Иными словами, все атрибуты фольклорного огненного Змея налицо. Тугарин и называется порой змеем или же змеем лютым и семиглавым. В былине из Русского Устья круг Тугарина змеи огненные, / Змеи огненные да оплетаются… (18). Кроме того, в ряде вариантов у Идолища нет рук и ног. Обращаясь к индийским параллелям, следует отметить, что здесь это характернейшая черта и Змея, и Земли. То же самое мы можем сказать и о русском фольклоре относительно змеи (загадка Без рук, без ног). На эти факты обратил внимание В.Н. Топоров. Правда, по мысли Л.Н. Скрыбыкиной, отсутствие у отрицательного персонажа рук и ног связано с тем, что сказитель стремился так объяснить, почему его вносят на пир. Однако, на фоне иных фактов принять предложенное ей мнение нельзя, тем более, что у Идолища рук и ног иногда нет и в тех вариантах, где о его «внесении» на пир ничего не говорится (19). В другом тексте инициатором подобного священного брака с Идолищем, если убрать эвфемизм дошедшей до нас сибирской старины, явно выступает сама княгиня (20).

То же самое можно сказать и относительно Тугарина: Обладал он у Владимира Евпраксиею, / Не неволей её взял, а охотою… Здесь Тугарин сидит в оголовь стола, справа его – Евпраксия, слева – Владимир. Учитывая очень важную в традиционной русской культуре роль места за столом на пиру, понятно, что именно Тугарин являлся настоящим хозяином Киева. Княгиня нередко «пеняет» Алёше за смерть её «друга милого». В былине из Русского Устья Владимир, чтобы княгиня всё же разделила с ним ложе, уже после убийства Тугарина Алёшей предлагает ей три места за пиршественным столом: рядом с ним, напротив него и на выбор самой княгини, что, по этикету эпоса, являлось наивысшим почётом. Такое отношение Апраксеи к Тугарину А.Н. Веселовский считал перенесением из былины о Чуриле, но это мнение осталось недоказанным. «Фривольность поведения Апраксы так же случайна для сюжета, – писал в данной связи Г.Л. Венедиктов, – как закономерна для Тугарина роль насильника». Действительно, в одном из текстов из собрания С.И. Гуляева Змей Тугарин, завладевший у Владимира дочкой, имеет черты насильника. Но рассмотрение данного сюжета в комплексе с сюжетами не только об Идолище, но и о Волхе, позволяет посмотреть на данную группу былин по-иному и признать эту южносибирскую былину стадиально поздним переосмыслением древнего обычая. Объяснять данные сюжеты обычным легкомыслием киевских женщин, их связями с различными иноплеменниками, проживавшими в этнически пёстром историческом Киеве, как полагал Н.И. Костомаров, родственными связями Тугор-хана с киевской княгиней, о чём писал Б.А. Рыбаков (21), и на фоне перечисленных выше примеров, разумеется, нельзя. В последнем случае логика исследователя вообще вызывает недоумение: исторический Тугор-хан, как известно, приходился тестем Святополку Изяславичу (22). К тому же, как показывают данные языка, слово Тугарин не могло восходить к Тугор-хан. Об этом писали Ю.И. Смирнов и Ю.Г. Смолицкий. В своё время тот же тезис высказывал и М.Г. Халанский, хотя и его толкование данного имени (Тугарин от Туги-горы, т.е. `горы печали`) (23), едва ли возможно принять. Нельзя объяснять данный сюжет и влиянием христианства, как полагал в своё время С.М. Соловьёв. Что же касается Идолища, возводившегося Б.А. Рыбаковым к Итларю, поскольку только эти эпический враг и враг реальный были убиты не в чистом поле, а в самом городе (24), то перед нами, разумеется, слишком зыбкие основания для отождествления. К тому же, в таком случае непонятно, почему отношения Идолища-Итларя и княгини аналогичны отношениям последней и Тугарина. Не только о Тугор-хане, но и об Итларе ничего подобного в источниках нет.

Это и не просто одна из трансформаций основного мифа, как полагали Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров. На самом деле, княжна здесь – воплощение Великой Матери, да и сам ритуал, описанный в мифе – «предшественнике» данного эпического текста, явно имеет черты матриархальной эпохи. Судя по «Повести о Петре и Февронии», змей являлся в образе мужа княгини. Данные представления восходят к упомянутому выше образу людей-змей. Обращаясь от восточных славян к иным регионам Славянского Мира, мы видим племя лютичей. Буквально это `потомки Люта`, что отмечал А.В. Соловьёв. Это не просто «лютые волки», «разбойники», как полагал И.Е. Забелин, а, по нашему мнению, `люди из рода Велеса`, `Велесовичи`. От имени этого божества и его «потомков» и Балтийское море называлось порой Велетским (25). Добавим здесь, что у восточных славян существовало и представление о том, что существуют змеи-двойники хозяина и хозяйки. Если убить такого змея, умрёт и хозяин, а если убить змею – хозяйка (26).

По-видимому, Змей древних мифов (изначальный «прототип» Тугарина Змеевича и Идолища Поганого русского эпоса) был родоначальником княжеского рода, о чём писали И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин (27). К этому следует добавить, что Змей как тотем рода князей отождествлялся с самим князем как ´родоначальником´, как он отражается в многочисленных текстах русского свадебного обряда (28). Будь иначе, не было бы таким устойчивым подчёркивание «одинаковости» облика князя и Змея в «Повести о Петре и Февронии». Учитывая же, что ещё одним зооморфным воплощением Велеса был медведь, понятно и сближение в календарных песнях образа хозяина и медведя (иркутское): хозяин во дому – как «медведь во бору, а хозяйка во дому – как оладья во меду» (29).

Таким образом, в определённую историческую эпоху в Киеве появляется ещё один участник ритуала, не тождественный «священному владыке» славян и русов восточных авторов (Владимиру Красное Солнышко русских былин). В одной из старин Идолище показан как наместник в Новгороде (30). Этого участника обряда, видимо, нужно определять как жреца, заменявшего самого князя в обряде «священного брака» с Великой Богиней – княгиней. Это защита жениха как наиболее (магически) мощным в роду от женской магии в первую брачную ночь, о чём мы писали выше. Перед нами – один из боковых ответвлений восточнославянского политогенеза, мучительного изживания изначального соединения всех функций в одних руках. م ل ق (князь), права которого ущемлялись, смог, видимо, переломить ситуацию, обратившись к «богатырям» – членам мужского союза.

Он совершил это, надо полагать, вопреки мнению народа. Может быть, напротив, инициатива принадлежала последним, что отразилось в большинстве былинных текстов, где князь Владимир высказывает глухое недовольство богатырём, убившим Идолище или Тугарина, т.е., с нашей точки зрения, жреца в маске Змея, на что обратили внимание И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин. В сборнике А.Д. Григорьева Гагарин (Тугарин), если снять некоторый эвфемизм с данного сообщения, открыто (публично) совершает обряд священного брака с княгиней, подобно сакральному малику русов у Ахмеда Ибн-Фадлана, причёл сам князь, как строгий блюститель традиции, при этом чествует его! Предварительно данные события можно датировать второй половиной I тыс. н.э. по следующей детали: Владимир здесь представлен бездействующим, что отражает, как мы показали в других работах, время не позже середины X в. (31). В русском эпосе о рассматриваемом событии сообщает сюжет «Алёша Попович и Тугарин Змеевич»: А не хто за Волёшу не ручается: / Один солнышко-то Владимир-от ручаётся. Судя по другой старине, где Владимир играет гораздо меньшую роль, над телом убитого жреца был проведён жестокий обряд, аналогичный тому, который был проведён Крумом и Курёй над черепами василевса Никифора I и русского князя Святослава Игоревича. Феофан Исповедник по поводу событий, связанных с гибелью Никифора пишет: «Τήν δέ Νικηθόρου κεθαλήν έκκόψας ό Κρούμμος έκρέμασεν έπί ζύλου ήμέρας ίκανάς, είς έπίδειξιν τών έρχομένων είς αύτόν έθνών καί αίσχύνην ήμών. Μετά δέ ταύτα λαβών ταύτην καί γυμνώσας τό όστούν άργυρόν τε ένδύσας έξωθεν πίνειν είς αύτήν, τούς τών Σκλαυινών άρχοντας έποίησεν έγκαυχώμενος». («Отрубив голову Никифору, Крум водрузил её на кол на несколько дней для позорища являвшимся к ним племенам и для позорища нашего. После того, взяв её, оголив кость и оковав снаружи серебром, величаясь, заставлял пить из неё славянских властителей»). В русской былине видим аналогичный текст: Поддел-то Тугаринову буйну голову, / Поддел-то Олёша на востро копьё, / Повёз-то ко князю ко Владымеру. Далее герой заявляет священному владыке: Ой ты есь, Владымир стольнокиевской! / Буди нет у тя нынь пивна котла, / Да вот те Тугаринова буйна голова; / Буди нет у тя дак пивных больших чаш, / Дак вот те Тугариновы есны оци; / Будет нет у тя да больших блюдишшов, / Дак вот те Тугариновы больши ушишша (32).

В детали сказители, разумеется, не вдаются: шокирующие человека Нового времени подробности исчезли, и носители традиции явно видели в словах острого на язык Алёши Поповича обыкновенную злую иронию по отношению к поверженному врагу. Но изначально в эти слова вкладывался, похоже, буквальный смысл: член мужского союза предлагает священному م ل ق вкусить из головы убитого жреца, восприняв, таким образом, его магическую мощь. В архангельской былине Алёша разрубает тело Тугарина, и призывает сжечь его и развеять пепел по полю (33). Иными словами, он поступает с ним как с телом священной жертвы, о чём мы писали выше, что также хорошо вписывается в предложенное нами объяснение. Исходя из вышесказанного, можно ответить и на вопрос, почему у русов при большом значении жрецов, о котором прямо писал Ибн Ростэ, информацию которых следует датировать временем не позже конца IX в. (данный автор писал в начале X в.). По сообщению данного автора, маликом русов «повелевают» лица, которых источник называет ت ا ب ی ب (табиб). Буквально это слово, как известно, может быть переведено как `лекарь`, но смысловой перевод в данном случае скорее `знахарь`, `жрец`, `волхв`, как и переводил данное слово Б.Н. Заходер. Полагать, что власть владыки русов была просто ограничена жрецами, как полагал И.Я. Фроянов (34), источник оснований не даёт, ибо жрецы, похоже, в какой-то определённый период истории подмяли под себя самого священного князя. Но их значение позже, в X в. стало достаточно скромным, что отмечал, к примеру, С.М. Соловьёв, даже если принять мнение Л.Т. Мирончикова о тождестве позднего жречества с летописными «старцами» (35). Таким образом, время подобного «переворота» может быть указано достаточно точно. Это вторая половина или конец IX – первая половина X вв. Союз мужского союза, возглавлявшегося خ ل ی ف ة (´заместителем´) م ل ق славян и русов (36), с самим священным владыкой (князем) «перекрыл» усиление роли жречества у восточных славян. О том, что иной сценарий был вполне реален, показывает пример о. Рюген, где верховный жрец имел больше влияния на государственные дела, чем князь. «Flaminem suum non minus quam regem ventrantur», – сообщает нам об этом Гельмольд. («Жреца своего они почитают не менее, чем короля»). В другом месте своего труда он уточняет данное сообщение: «Rex apud eos modice extimationis est comparatione flaminis. Ille enim responda perquirit et eventus sortium explorat. Ille ad nutum sortium, porro rex et populus ad illius nutum pendent» (37). («Князь находится в меньшем у них почитании в сравнении со жрецом. Ибо он со всем тщанием определяет ответы и разъясняет необходимое в гаданиях. Он зависит от гаданий, а князь и народ зависят от его указаний»). Отметим также тот факт, что Герборд, автор жития св. Оттона Бамбергского, умолчал об участии в человеческих жертвоприношениях балтийских славян их князя (38). Следовательно, и в делах культа, имевших наиболее важное значение, он также был оттеснён на второй план.

Однако, мы не рассмотрели пока множество очень важных нюансов, связанных с интересующей нас проблематикой. Об этом – в следующих публикациях.