Воины-оборотни. Ч. VII

Здравствуйте, дорогие друзья!

Сегодня мы обратимся, пожалуй, к самым поразительным свидетельствам источников…

Вернёмся вначале к былине о Волхе. Из сюжета этой старины видно, что перед нами – идеал лидера «синкретичного» в том смысле, что в его действиях, вопреки С.М. Соловьёву, В.М. Жирмунскому и С.В. Алексееву, без определённого насилия над фактами нельзя чётко отделить волшебство и военную силу, колдуна-оборотня и воина, как и в тех сказках, где для победы необходимо было лишить антагониста, например, того же змея, неких волшебных предметов, в которых и заключена была их сила. Этот идеал можно определить через присущую Волху «хитрость» (волшебное умение) в её изначальном виде, как его доносят до исследователя данные языка.

Прасл. *хytrъ имело, как известно, два значения – ´быстрый´, ´ловкий´, и ´хитрый´, ´умный´. Первое сохранили южнославянские языки и периферия западнославянского ареала, а второе – остальные регионы славянского мира. Более архаично первое из них, ибо однокоренное прасл. *хytiti имело значение ´спешить, ловить´. Интересной параллелью здесь служат различные продолжения и.-е. *eisHro- `наделённый священной силой`, `священный`: др.-инд. isirá- `мощный`, `могущественный` (о персонажах мифологии), но греч. дор. ίαρός, аттич. ίερός – `священный`, `сильный`, но и `подвижный` (1).

Волх напоминает не только Добрыню, но и Ивана Медвежье ушко, проникшего в Нижний Мир как шаман, но победившего антагониста, используя и хитрость, и волшебство, и свою непомерную, нечеловеческую силу, унаследованную от отца-зверя (2). Полной аналогией Волху является и образ Индры. «Ригведа» пестрит указаниями на то, что это военное божество (3). Известно и отождествление Индры с воинственным арья (4). С другой стороны, в том же памятнике видим и такой текст: «Первый идёт к обладанию конями, коровами / О Индра, смертный, хорошо совершающий обряд с твоей помощью» (5). Без этого бога «не ладится жертвоприношение даже у вдохновенного» (6). Индра – колдун (7) и оборотень (8).

Вновь обратимся, однако, к русскому эпосу. Волх обернулся горностаем, / Бегал по подвалам, по погребам, / По тем по высоким теремам, / У тугих луков тетивки накусывал, / У каленых стрел железцы повынимал, / У того ружья ведь у огненного / Кременья и шомполы повыдергал, / А все он в землю закапывал. В других текстах картина примерно та же (9). Далее происходит проникновение в страну врагов. Но вначале следует сделать небольшое отступление. В былине, где волшебное обучение приписано Буслаеву, целью оборотничества является именно проникновение в воду и под землю, т.е. в иной мир, причём подземным существом представлен горностай: Да в землю уходит горностаюшком, / Да в воду ходит да ноньце рыбою… (10). Однако, Индейское (Турецкое) царство также изначально воспринимается как иной мир, может быть, хтонический мир, как полагал В.Н. Топоров. Подобное, повторим, обычно для архаического сознания. Это царство окружает белокаменная стена, пройти через которую нельзя никому, кроме муравья. Здесь Волх, по сути, повторяет подвиг Индры, также превратившегося в муравья ради захвата крепости врагов. Схожий мотив превращения в это насекомое ради проникновения в мир Змей – Хрустальную гору – известен и в одной из сказок афанасьевского сборника. Исторически же подобные представления у славян, разумеется, – отражение реальных каменных стен крепостей врагов славян – Византии, как полагал С.В. Алексеев, или же, если принять точку зрения О.Н. Трубачёва, помещавшего их прародину на Дунае, – Рима. Концепция последнего базируется на столь солидной базе (11), так что как «прототип» римские крепости следует добавить к византийским. Молодой Волх он догадлив был, / Сам обернулся мурашиком / И всех добрых молодцов мурашиком, / Прошли они стену белокаменну / И стали молодцы уж на другой стороне / В славном Царстве Индейскиим; / Всех обернул добрыми молодцами, / Со своею стали сбруею со ратною… Превратить свою дружину в птиц, чтобы перелететь эту стену, как это сделал он сам, Волх, видимо, не мог. Можно согласиться с С.В. Алексеевым в том, что все члены мужских союзов делились на две категории – лидеры, получившие по рождению и в ходе посвятительных обрядов способность самостоятельно превращаться в животных, и все остальные, превращающиеся в них по воле предводителя. Но и превращение в «мурашей», разумеется, также нельзя считать случайным. Разумеется, это не воспоминание о чудовищных муравьях «Александрии». Там они таскали у Александра коней, и в них никто не превращался. Но в муравья, как мы отмечали выше, превращался Индра – главный бог ариев, в истоках образа, как мы говорили выше, – глава мужского союза, змеевич-отцеубийца. В «Махабхарате» же он превращался и в другое хтоническое существо – червя (12). Муравьём, как показывает нам текст младшей исторической песни, был тождествен кораблю-Велесу. Судя по описанию некоего языческого храма у славян у ал-Мас'уди, чёрные муравьи находились в нём у ног идола некоего божества, связанного, по резонному мнению В.М. Бейлиса, со смертью и хтоническим миром. Несмотря на ряд вопросов, возникающих при чтении маленькой главы данного арабского автора, специально посвящённой этому храму, опираясь на авторитет которого некий властитель смог некогда объединить часть славян, мы вслед за А.П. Ковалевским всё же склонны принять данное свидетельство. Дело в том, что ал-Мас'уди всегда предстаёт здравомыслящим исследователем, вовсе не склонным ни к мистическому взгляду на мир, ни к преувеличениям. Он не был страстным любителем каких-либо «диковинок» (аджаиб) (13).

К высказанному этими учёными аргументу можно добавить ещё один. Муравей и муравейник в славянском фольклоре – сосредоточение жизненной силы, сор из муравьиной кучи – самый «магически мощный» материал. Культ муравья – древняя индоевропейская традиция, известная и балтам, что отмечал Г.В. Вернадский (14). Хтонический же мир у славян – сосредоточие обилия и плодородия. Значит, свидетельство арабского автора получает своё подтверждение и в собственно славянском материале. Логика древних сказителей ясна: Волх, сам черпающий силу в подземном мире, превращает в существ этого мира своих воинов.

Далее по приказу своего князя члены мужского союза истребляют всех жителей, оставляя только своих будущих жён. В онежском варианте воины также сохраняют в живых, судя по контексту, только женщин, поскольку мужчины, даже мальчики, в составе добычи вообще не упоминаются. Эпическая «Индия», разумеется, не может быть тождественна с Индией исторической или, к примеру, с Эфиопией, которая порой называлась «Индией» в Византии (15). «Индия» данного былинного сюжета, впрочем, как и «Турецкое царство» – это просто иноплеменная территория, как резонно полагали И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин, а, разумеется, не только Византия или римские владения, и не глухой отзвук походов Александра в Персию и к Пору, как полагали В.Ф. Миллер и М.Г. Халанский. Очень похоже на то, что изначально перед нами – описание захвата чужой земли, а восприятие похода как превентивного удара по потенциальному завоевателю Руси – своего рода «цензура», появившаяся намного позже. «Цензором» была не столько Церковь или государственная власть, сколько сам народ, ибо у восточных славян очень рано справедливой стала восприниматься только оборонительная война. Вопреки С.М. Соловьёву, нельзя, таким образом, вообще отрицать завоевательные порывы у древних славян или же противопоставлять «мирных» славян воинственным кочевникам (16).

Однако, как объяснить поголовное истребление врага? Оно явно нерационально с того времени, как появляется прибавочный продукт (17). Естественно возникает и другой вопрос: каким же временем, в таком случае, следует датировать эти реалии былины о Волхе? На первый взгляд, перед нами – ситуация, которая могла сложиться в чрезвычайно раннюю эпоху, может быть, даже относящуюся к каменному веку. Истребление множества подданных Византии во время первых вторжений славян на Балканы, о котором писал Прокопий Кесарийский, надо, по всей видимости, воспринимать как ритуал обагрения оружия кровью первого врага (или первого встречного), тем более, что потом подобного уже не бывало. «Καίτοι τά πρότερα ούδεμιάς ήλικίας έφείσαντ, – читаем в источнике, – άλλα ' αΰτοί τε καί ή συμμορία ή έτέρα, έξ őτου δή τη ̀Ρωμαίων έπέσκηψαν χώρα, τούς παραπίπτοντας ήβηδόν άπαντας έκτεινον. ώστε γήν άπασαν, ήπερ Ίλλυριών τε καί Θρακόν έστι. νεκρών έμπλεων έπί πλεϊστον άτάφων γενέσται» (18). («Надо отметить, что вначале они не жалели никакого возраста, и сами, и другой отряд убивали всех поголовно, кто попадался, с того времени, как они пришли в Ромейскую страну, поэтому вся земля Иллирика и Фракии наполнилась телами, в основном, непохороненными»). Данный обычай сохранился у разбойников, в том числе и на Руси, и в Болгарии. Практиковали его и члены мужского союза воинов-гор, хотя в данном случае сказители явно постарались затушевать подобный шокирующий эпизод, не вяжущийся с традиционным образом Ильи Муромца (19).

Данный обычай связан с семантической, в том числе и сакральной отмеченностью всего первого. Эти представления имели универсальный характер. Например, один из татар в сюжете о Козарине и его сестре обещает отрубить последней голову необновлённой саблей (20), Василий Игнатьевич просит у Владимира три нестрелянные стрелы, которыми, судя по контексту, только и можно убить предводителей врагов. В духовном же стихе мать просит Егория взять в чистом поле книгу нечитанную и саблю невоёванную (21).

Однако, можно привести ряд аргументов в пользу того, что все примеры подобного рода нельзя свести лишь к жертвоприношению первого. Аналогичные массовые истребления во второй половины I тыс. н.э. проходили даже тогда, когда обряд посвящения богам «первого врага» был уже совершён. В.М. Жирмунский, правда, полагал, что массовое истребление врагов в былине о Волхе – едва ли не уникальное явление в восточнославянском фольклоре. Но это не так. Дело в том, что подобное поголовное истребление производит и князь Глеб Володьевич во владениях колдуньи Маринки Кандальевны. В исторических песнях об Иване Грозном царь отдаёт приказ истребить татар, рубя «силу на выпашку». «Измена» же царевича Фёдора, видимо, заключалась именно в том, что он не истребил всех врагов. Наконец, даже в младшей исторической песни о взятии хитростью Азова русские также не оставляют народа на семена. Это не воспринималось как нечто страшное или позорное, иначе бы в другой младшей исторической песне традиция не заставила бы Суворова, популярнейшего полководца, отдавать приказ истреблять не только французов, но и их жён (22). Подобная устойчивость данного мотива не случайна, тем более, что такие деяния находятся в вопиющем противоречии с христианским учением. Видимо, древние славяне порой действительно поступали так, вопреки всем рациональным доводам, не только в обряде посвящения первого врага богам, и не только в походах на Византию. «Ключом» к их поведению служит, надо полагать, ужас перед иноплеменниками как перед представителями потустороннего мира (23) – древнейшее представление, сохранявшееся, причём очень долго, и после принятия Православия.

Сюжет о князе-змеевиче, главе мужского союза воинов-оборотней, на первый взгляд, кажется экзотическим реликтом глубокой древности. Однако, «погружение» в мир славянской культуры показывает, что образ воина-оборотня здесь, напротив, чрезвычайно устойчив, особенно в военной среде. В русском эпосе существует сюжет «Наезд литовцев», в котором герой, который, надо заметить, также является князем (у Ф.А. Конашкова – русским царём), в образе зверя или птицы разведывает силы врага и портит его оружие и убивает их коней. В одном из текстов князь Митрий Обрыньский вообще одерживает победу единолично, без войска. Здесь он ближе к Волху, чем к любому древнерусскому князю, как последнего описывают летописи. Князь Роман Дмитриевич и сар Елизар в других старинах оборачиваются, в том числе, и чёрным вороном (24), что на общем фоне восточнославянской культуры, в которой ворон обычно – отрицательный образ, в частности, судя по святочным песням, птица, предрекающая смерть (25), придаёт данным лидерам, как и Волху, несколько зловещий, едва ли не демонический оттенок. Необходимо, правда, специально отметить, что это скорее восприятие современного человека, чем человека того времени, когда создавался данный сюжет. Князь восхваляется, если он способен защитить от жестоких и агрессивных врагов, часто приходивших к восточным славянам, даже если этот князь – оборотень. На фоне того факта, что князь-оборотень у восточных славян – сын Змея-Велеса, а «пра-Велесом» являлся леший, понятен и образ князя-ворона, ибо леший также может являться вороном и «цокотать» сорокой (26). Кроме того, сам образ этой птицы, как, впрочем, и орла, у восточных славян амбивалентен. Вестником же, судя по данным русского эпоса, может мыслиться любая птица (без уточнения) (27).

Но чаще всего это именно ворон. В былинах он не только предрекает положительному герою смерть, как в старине о Сухмане (образ воронов как глашатаев несчастья известен многим народам, например, арабам) (28), но и предупреждающий его об опасности (29). Существуют и такие тексты, в которых благодаря ворону положительный герой оказывается победителем. Это птица хитрая, т.е. `колдовская`, `волшебная`, она – или чёрная, или синяя, с белым крылом. Последние два определения не соответствуют реальному ворону. Обратимся теперь к Иранскому Миру. Вретрагна «Авесты» – «мощнейшая» и чрезвычайно быстрая птица, что всегда смущало исследователей, ибо это также слабо вяжется с реальным вороном, тем более, что позднее инкарнациями этого сверхъестественного существа считались также кабан и конь. Кроме того, Вретрагна порой воспринимался и как сокол. Но Вретрагне-птице подобен и ворон онежских былин, и некоторых русских сказок Сибири.

Другая русско-иранская параллель – покровительство Вретрагны власти шаханшаха. Учитывая же, что образ князя-ворона относится к чрезвычайно архаичному пласту русского эпоса, ясно, что перед нами скорее наследие общего у ариев и славян пласта культуры, чем влияние Ирана на восточных славян. К тому же, связи данной ветви славянства с Ираном всегда были менее серьёзными, чем с аланами. Обращаясь же к образу гигантского ворона в сибирской сказке, вслед за Р.П. Матвеевой необходимо предположить здесь влияние фольклора сибирских народов, где образ ворона имел колоссальное значение. Но данные иных старин нельзя объяснить аналогичным образом. Иными словами, это собственно восточнославянские представления. Сиди птица черный ворон во сыром дубе, / Перьицо у ворона черным-черно, / Крыльицо у ворона белым-бело, – читаем в данном тексте, – А й роспущены перьица до матушки сырой земли: / Эдакого птицы на свети не видано, / А й на белоем да и не слыхано. Из контекста же можно понять, что перед нами здесь – некий особый огромный ворон, видимо, единственный на Земле, живущий внутри Мирового Древа. С этим вороном можно сблизить и «пташку вещую поднебесную», которая сидит на сыром дубу, которая в сборнике Н.С. Тихонравова и В.Ф. Миллера предупреждает Сурогу о Кургане-царе. В других старинах ворон сравнивается с монахом. Их обоих как священных существ строго запрещено убивать: Ты слыхал ли поговорко на Святой Руси: / В кельи старця-то убить – так то не спасеньё, / Черна ворона подстрелить – то не корысть получить… (30).

Чёрный ворон предупреждает малютку Илью Муровича о татарских подкопах. Он же, названный здесь птицей вещей, рассказывает Козарину о пленении девицы, которая оказывается его сестрой, а Алёшу Поповича – о полонянке у татар. В архангельских былинах ворон обычно сидит на дубу, а в одном случае – на берёзе (31), что также подчёркивает его связь с Мировым Древом, Древом, с которым был связан и бог грозы, и Великая Мать. В былине из Русского Устья ворон взамен на сохранение своей жизни сообщает о появлении у Смородины Пурги-царя (32).

Судя же по некоторым намёкам в сказках, мясо ворон, впрочем, как и близких к ним в восприятии восточных славян сорок – пища жрецов-дуров. Этих же птиц герой кормит мясом другого священного животного – коня (33). В других русских сказках именно у вороны – живая и мёртвая вода (34). Чёрные вороны и серые волки – две заставы между миром Дюка и Киевом (35). В старших исторических песнях чёрный ворон – воплощение старости, тогда как ясен сокол – молодости. С ясным соколом русский эпос обычно сравнивает героя.

Правда, в русских же свадебных текстах очи ясного сокола могут быть и у невесты, а черны грачи, чужи млады соколы – обозначение поезжан, ритуально враждебных невесте и её роду. Но орёл (у русских) и сокол (у литовцев) может восприниматься и как птица – вестница смерти (36). В былинах, кроме того, вестником выступает сокол героя, что имеет параллели в фольклоре Западной Европы (37).

В былине о бое Ильи и Добрыни с использованием отрицательного параллелизма герои сравниваются с грозными тучами, ясными соколами и чёрными воронами. Наконец, в упомянутой выше старине о Сухмане этот герой сравнивается и с ясным соколом, и с лютым зверем (38). В обоих случаях это явная похвала. В исторических песнях XVIII века известны, хотя и редкие, случаи восприятия как вещей птицы не ворона, а сокола и орла (39) или голубя, что, впрочем, легко объяснимо образом этой птицы у индоевропейцев как «птицы бездны», источника всякого сверхъестественного знания. Название голубя восходит к и.-е. корню *dheub- `бездна, преисподняя` (40).

Более того, оборотничество, в данном случае – превращение в орла, чёрного ворона и ясного сокола, само по себе «сигнализировало» о принадлежности к роду лидеров: царевны в прикамской сказке говорят о брату о посватавшихся к ним оборотнях, что, значит, их женихи роду не простого, а царского или богатырского (41). Таким образом, способность превратиться в священное животное считались, видимо, неотъемлемым свойством последних. В литературе старину «Наезд литовцев» рассматривали как пример эпоса поздневоинской формации (42), с чем, в целом, можно согласиться. В частности, здесь описывается исключительно оборонительная война, а не поход на чужие земли. Однако, некоторые черты князя в данной былине, как мы видим, очень архаичны. Иногда враги даже начинают ловить обернувшегося горностаем князя, видимо, понимая, с кем они имеют дело. Это деталь, отсутствующая в былине о Волхе в сборнике Кирши Данилова (43). Иногда же, увидев белого горностая, сестра героя говорит своему сыну-младенцу, спрашивая, не его ли это дядюшка (44). Попутно добавим, что у главного положительного героя рассматриваемого былинного сюжета, разумеется, не было никакого «исторического прототипа» (45), как и у Волха (Вольги).

От «Наезда литовцев» цепочка представлений о лидере-оборотне тянется к старшим историческим песням. Ударившись о кирпичный мост, что подчёркивает «пороговое» положение «превращающегося», становится горностаем и Микита Романович, ибо мост в восточнославянской культуре – один из вариантов «промежуточного» состояния, в том числе и промежуточного состояния между мирами. Далее герой данного произведения портит оружие Литвы и уничтожает коней врагов (46) – портит так же, как и Волх, и князь Роман. Наиболее древние русские летописи, насколько нам известно, не отразили образ воина-зверя или воина – хищной птицы. Объясняется данное явление достаточно просто: борьба с язычеством и явлениями двоеверия в домонгольское время была чрезвычайно актуальна, и писать о таковом православному духовному лицу, разумеется, было нельзя. Позднее накал борьбы постепенно ослабевает, и в Никоновской летописи мы уже видим подобное, что обличает влияние языческих по своему происхождению образов фольклора XVI в. Правда, воины, сравниваемые с орлом, известны и в книге пророка Аввакума. «И изсточатъ паче рысей кони его и быстрее волковъ аравийскихъ, – говорил пророк о народе, враждебном Израилю, – и поедутъ конницы его, и оустремятся издалеча, и полетятъ аки орелъ, готовъ на ядь» (47).

Однако, на фоне разобранных фольклорных произведений и красноречивого молчания ранних летописей о воинах, подобных животным, говорить исключительно о библейских истоках данного образа едва ли возможно. Под 1161 г. в Никоновской летописи киевский тысяцкий Жирослав Андреевич, если верить древнему книжнику, советует князю Ростиславу Мстиславичу бежать из города, говоря такие слова: «Аще ли вне града еси, на кони, ездя с дружиною своею, уподобляешися лву страшну, дружина же твоя, аки медведи и волци, или яко подобишися орлу летающу подо облаки, дружина же твоа аки ястребы, и никто же можеть тогда одолети тя». В описании Липицкой битвы в этой летописи говорится, что полки «разсверепишася бо яко звери», воины здесь пошли через дебри, «ревуще». Но наиболее красноречиво, пожалуй, следующее свидетельство. В речи Андрея Станиславича перед Липицей последний говорит о Мстиславе Мстиславиче Удатном, что «есть у него мужи храбри зело и велици богатыри, яко лвы и яко медведи, не слышатъ бо на себе ранъ». В вариантах «Повести о битве на Липице», сохранившихся в составе Московско-Академической и Новгородской IV летописей, подобного нет (48): книжники, по всей видимости, не решились воспользоваться такими шокирующими образами языческой старины. Типологически сходными является также сравнение своих воинов со львами и змеями в других традициях, в частности, в арабской (49).

Подобное неудивительно. Имея в виду речь Андрея Станиславича, следует сказать, что перед нами, судя по всему, – единственное в летописях ясное свидетельство о том, что воин, подобный обожествлённому зверю, не чует на себе ран. Некоторые славяне, по свидетельству Прокопия Кесарийского, фактически сражались полунагими: «τινές δέ ούδέ χιτώνα ούδέ τριβώνιον έχουσιν, άλλά μόνας τάς άναξυρίδας έναρμοσάμενοι μέχρι ές τά αίδοία, οΰτω δή ές ξυμβολήν τοίς έναντίοις κατίστανται». («…некоторые не имеют ни хитона, ни плаща, но, приспособив лишь штаны, прикрывающие срам, так и воюют с врагами»). С.В. Алексеев резонно сопоставил данное сообщение с древним индоевропейским представлением о том, что собственная кожа оборотня (изначально шкура священного зверя, добавим мы) неуязвима. Древнескандинавские берсерки, как известно, в припадке боевого безумия срывали с себя доспехи, чтобы, как это ни парадоксально, стать неуязвимыми. В той же «Ynglinga saga» об этом говорится так: «Óðinn kunni svá gera, at í orrostu urðu όvinir hans blindir eða daufir eða όttafullir, en vápn þeira bitu eigi heldr en vendir, en hans menn fόru brynjulausir ok váru galnir sem hundar eða vargar, bitu í skjoldu sína, váru sterkir sem birnir eða griðungar; þeir drápu mannfόlkit, en hvártki eldr né járn orti á þá; þat er kallaðr berserksgangr» (50). («Один мог сделать так, что в сече его враги становились невидящими или глухими, или они бывали охвачены трепетом, их оружие ранило не больше, чем хворост, а его воины кидались в сечу без кольчуги, входили в бешенство, как бешеные собаки или волки, грызли свои щиты, приобретали силу медведей или быков; они истребляли мужей, и ни пламень, ни железо не могли причинить им вреда; они звались медвежьими шкурами»). Но данные Прокопия всё же носят косвенный характер. Речь Андрея Станиславича – дело иное. К тому же в данной связи нельзя не указать и на другой, тоже византийский, источник, написанный уже не в VI, а в X в., где ясно описывается боевое безумие у самих славян. «Άλλά χαί ώς σπουδη τά όπλα άρπάσαντες, – читаем в VIII книге «Истории» Льва Диакона Калойского о «тавроскифах», – χαί τούς θυρεούς έπωμισάμενοι (έρυμνοί δέ οΰτοι, χαί ές τό άσφαλές ποδήρεις έξειργασμένοι πεποίηνται), ές χαρτερόν άντιχαταστάντες συνασπισμόν, έπί τό πρό τού άστεος ίππήλατον πεδίον `Ρωμαίοις άντεπήεσαν, δίχην θηρίων βρυχώμενοι, χαί χαινήν χαί άλλόχοτον προϊέμενοι ώρυγήν» («Они всё же быстро схватили оружие, закрыли щитами плечи (а щиты у них крепкие и для большей безопасности доходят до ног), построились в грозный боевой порядок, вышли на плоское поле перед городом и, рыча, как звери, изрекая удивительные, непонятные крики, бросились на ромеев»). В другом месте Лев писал о врождённом зверстве и бешенстве росов, о том, что они рычали, как бешеные. В отличие от Древней Скандинавии, где берсерки воплощали в себе, так сказать, «индивидуальное» боевое безумие, восточные славяне, видимо, входили в своеобразный транс коллективно, в тесном пешем строю, который следует охарактеризовать как примитивную фалангу (51).

Следует отметить, что в русском эпосе многочисленны случаи, когда герои не могут ранить друг друга оружием и идут врукопашную. Это, в частности, Илья и его сын, Илья и Идолище и т.п. Певцы при этом сообщали, что оружие ломается в их руках (52). А.Н. Веселовский объяснял данное явление тем, что описание этой борьбы напоминает «своей эпической разработкой технику рыцарского турнира». Но между рыцарским турниром и таким поединком можно обнаружить лишь минимальное схождение. Их участники всё же бились оружием, а не шли врукопашную. То, что для последних было исключением, для героев русского эпоса, – похоже, в определённых случаях едва ли не правило (53), хотя, разумеется, эпос сохранил и иное (54). По всей видимости, это отражает реальную обрядовую практику Восточной Европы, когда в наиболее важных ритуальных поединках противники бились только без оружия, подобно Мстиславу Владимировичу и касожскому правителю Редеде (55).

Кроме того, такие тексты показывают и древнее верование в невозможность убить некоторых существ человеческим оружием. Так, в «Hamdismál» читаем: «Þa hvárt viþ / inn reginkvnngi / baldr i hrynio, / sem biorn hryti; «Grytiþ ér a gvmna, / allz geirar ne bita, / eggiar ne iarn / Ionacrs sono». («Рёвом ответил / богорождённый конунг в кольчуге, / подобный яростному медведю: / «Бросайте в них камни, / ибо не копья, ни мечи / не страшны / для сыновей Йонакра»). Об этом сообщает тяжело раненный Ёрмунрекк (Германарих) своим людям, имея в виду кровников, мстивших за сестру Сванхильд. Данный сюжет получил отражение и у Иордана, где говорится, что Сванильда (`Лебедь`) принадлежала к племени росомонов. Текст последнего неясен, вполне возможно, скопирован с дефектного списка писцом, который уже слабо понимал содержание. Тем не менее, учитывая имя героини, имеющее многочисленные параллели в восточнославянском фольклоре, и название её этнического объединения (росомоны – `мужи рос`), можно всё же осторожно предположить, что перед нами – всё же предки восточных славян, как и полагал, в частности, Б.А. Рыбаков (56). В любом случае, это широко распространенные индоевропейские представления, общие и для германцев, и для славян.

Вспомним и великого скальда Эгиля Скаллагримссона, который, вступив в поединок с Атли Коротким, понял, что его не берёт оружие. Тогда, как известно, он загрыз своего врага. Но такие представления и обрядовая практика неплохо перекликаются и с исследуемыми нами фактами существования у восточных славян воинов-оборотней. Похоже, что нечто подобное имело место и у южных славян. Так, в болгарском эпосе Дойчин воевода рукой отрывает голову предавшего его побратима: Съ руку му главу-ту откусиу… Данный пример позволяет нам «поверить источнику» и в другом случае. В одной из архангельских старин Настасья на свадьбе с Алёшей пала в ноги Добрыне, винясь ему и призывая растерзать себя в чистом поле (без уточнения способа совершения казни). Тот заявил, что она невиновна, и собирался растерзать самого Алёшу, чего ему не дал сделать Илья (57). Может быть, изначально имелось в виде не растерзание конями, а совершение неких ритуальных действия, подобных совершённым Дойчином.

В следующем посте мы завершаем рассмотрение различных аспектов интересующей нас темы.