Вопрос взаимосвязей и границ науки и религии на примере одной диссертации

Здравствуйте, уважаемые читатели! 

Прежде чем начинать разговор непосредственно по заданной в заголовке теме, я хотел бы привести цитату из документа "Основы социальной концепции Русской Православной Церкви", главы XIV, части 1: 

Научное и религиозное познание имеют совершенно различный характер. У них разные исходные посылки, разные цели, задачи, методы. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но не противоборствовать одна с другой. Ибо, с одной стороны, в естествознании нет теорий атеистических и религиозных, но есть теории более или менее истинные. С другой – религия не занимается вопросами устройства материи. 

И оттуда же с акцентом на общественные науки: 

...идеологизация особенно опасна в сфере общественных исследований, которые ложатся в основу государственных программ и политических проектов. Противостоя подмене науки идеологией, Церковь поддерживает особо ответственный диалог с учеными-гуманитариями. 

Это - официальная позиция Церкви. Оценить, не вырвал ли я приведенные цитаты из контекста, любой желающий может по указанной выше ссылке. 

Таким образом, видится справедливым вывод, что любая активность, противоречащая приведенным цитатам, в том числе - исходящая от представителей клира, может быть однозначно интерпретирована, как вредная самодеятельность. 

Данное предисловие приведено для того, чтобы возможные рассуждения о корнях проблемы были по возможности конкретнее и корректнее, а не сводились к назначению удобных кому-либо виноватых. А теперь - к сути вопроса. 

Недавно со мной поделились текстом диссертации на соискание доктора исторических наук протодьякона В. В. Василика "Отражение жизни Церкви и империи в памятниках византийской гимнографии", и предложили оценить, насколько совместима подобная монография с самими принципами научного исследования, и не является ли она примером излишнего вмешательства Церкви в научный процесс. 

Сразу должен заметить, что, не являясь ни богословом, ни историком, я вряд ли могу в полной мере оценить, насколько данная диссертационная работа представляет ценность для этих областей. Кроме того, формат статьи и, честно говоря, далеко не безграничные объемы доступного времени не позволяют мне как следует погрузиться в вопрос византийской гимнографии. Тем не менее, я счёл возможным бегло пройтись по ряду привлекающих внимание моментов в тексте диссертации, чтобы оценить, скажем так, принадлежность подобных утверждений к науке, или к чему-либо иному. 

Начнем, как водится, с самого начала, а именно - с описания основного положения диссертации, каким его рассматривает сам соискатель: 

Гимнографические памятники способны нести актуальную историческую информацию и их использование как исторического источника не только допустимо, но и желательно и не от случая к случаю, а в рамках системного подхода.

Здесь ничего криминального не просматривается. В Средневековье, тем более - раннем, тем более - в Византии, Церковь играла весьма значительную роль в жизни общества. И церковные песнопения того времени, содержащие отсылки к тем или иным историческим событиям, вполне могут дополнить общую картину, складывающуюся на основе иных источников, и поспособствовать её лучшему пониманию. 

В описании проблемы диссертационного исследования, однако, возникают первые вопросы: 

Наконец, одна из фундаментальных проблем, ставящихся в заключении – сущность византийской культуры. В отличие от весьма распространенных представлений о ней, как о культуре подражательной, имитирующей античность, мы показываем ее самостоятельный и творческий характер, а также особенности византийских представлений о культуре и творчестве.

Вполне могу допустить, что я просто чего-то не знаю, или не понимаю. Но представить себе византиста, который бы, находясь в здравом уме, отрицал самобытность ромейской культуры, при всей преемственности от античных образцов, я не могу. Это, впрочем, скорее общее замечание, не относящееся напрямую к предмету предпринятого в статье исследования. 

А вот намного ближе к теме - цитата из положений, выносимых на защиту: 

Император предстает как «крестоносный царь», защитник христианской цивилизации и образец христианской нравственности. В то же время, в службе императору Никифору дается образ царя-мученика.

И там же, но в другом положении - о восстании "Ника": 

Согласно Роману, большинство горожан не принимало участия в восстании, а стремилось спастись бегством из Константинополя, чему мешала буря на Босфоре. Зачинщиками восстания могли быть некие «чужеземцы», подобные филистимлянам, т. е. нехристиане. Император предстает защитником верующего народа.

Извините, но я просто не могу не увидеть в этом отсылки к совсем другому царю и совсем другому восстанию. И это серьёзно настораживает. 

Конечно, необходимо учитывать, что практика возложения на монарха функций защитника веры более чем характерна как для Средневековья, так и для более поздних времен. А идее возложить ответственность за восстание вчера ещё верных подданных на некое внешнее влияние, пожалуй, столько же лет, сколько и самой идее монархии. 

Однако, не может не привлекать внимания, каким образом соискатель предпочёл расставить акценты в данном утверждении. 

Во-первых, хоть в адрес монарха и могла звучать похвала его добродетелям, вывод об образце христианской нравственности кажется излишне смелым. Образцом христианской нравственности является Иисус Христос. И мирской владыка, при всех своих достоинствах, равновеликим с Ним быть не может. 

Во-вторых, царь, конечно, может быть мучеником - как и любой другой христианин. Но обособленного явления "царя-мученика", отдельного от прочих, принявших муки за веру, Православная Церковь не знает. 

И в-третьих, "подобные филистимлянам" в рассматриваемом контексте кажется более близким не к понятию "нехристиане", а к понятию "нехристи". То есть, не к указанию на конфессиональную принадлежность, а к эмоциональной оценке деятельности и морального облика. 

Впрочем, это - анализ только вводного раздела, для получения же целостного впечатления следует обратиться непосредственно к главам диссертации. Вдруг мы торопимся с выводами? 

Первая глава посвящена анализу церковной жизни в Византии на основе сведений гимнографии. И, насколько мне позволяет судить моя не самая высокая компетентность в данном вопросе, в ней представлено качественно и дотошно выполненное академическое исследование по толкованию раннесредневековых церковных гимнов. Единственный вопрос, который возникает у меня по мере прочтения: каким образом это относится к соисканию ученого звания доктора исторических наук? Исследование такого рода корректнее отнести не к истории и теории культуры, а к богословию и/или литургистике. 

А вот второй главе, где рассматривается отражение в церковных гимнах исторических реалий и событий, следует удалить особое внимание. 

Начнем со следующей цитаты, из самого начала главы:

,, Спаси, Господи, народ Твой, и благослови достояние Твое, победы царям на варваров даруя, и Твое сохраняя Крестом Твоим общество.

В этом гимне, прежде всего, отражается вера в победительную силу Креста, как основу не только царских побед, но и самой самодержавной власти. Вторая идея этого тропаря – Крест как хранитель империи, защитник цивилизации от варварства, отождествляемого с язычеством и неверием.

Возможно, это покажется мелочной придиркой. Поскольку - да, отечественный термин "самодержавие" является калькой с византийского "автократия". И во времена, например, Ивана III тождественность этих терминов была очевидной. Равно как и их тождественность с латинизмом "суверенитет", то есть, ненахождение ни от кого в вассальной зависимости. 

Но уже во времена Ивана IV понятие "самодержавие" стало отдаляться от своих переводов на латынь и греческий, приобретая скорее смысл "абсолютизм". В этом смысле данный термин и дошёл до нашего времени. 

Таким образом, при буквальной корректности перевода "автократии" как "самодержавия", на смысловом уровне создаётся неоднозначность, вызывающая не относящиеся к предмету исследования ассоциации. 

Кроме того, двойственные толкования допускает и пассаж о победительной силе Креста, как основы самой самодержавной власти. Как это следует читать? Как то, что император сохраняет власть и побеждает до тех пор, пока верен Кресту? Или как то, что государственное устройство империи - единственно одобряемое христианской верой? Это ведь два очень разных утверждения. 

Причем, дальнейшие рассуждения о восприятии империи как "политии" (идеального государства) по Аристотелю указывают на то, какое толкование предпочёл соискатель. 

Вот, кстати, церковно-славянский вариант этого же тропаря, используемый в наши дни:

Cпаси, Господи, люди Твоя, и благослови достояние Твое, победы на сопротивныя даруя, и Твое сохраняя Крестом Твоим жительство.

Достаточно очевидными выглядят причины, по которым перестали упоминаться цари и варвары - это, всё-таки, сугубо византийские реалии конкретного исторического периода. Но вторая часть неизменно повторяется на разных языках с одним и тем же смыслом в песнопениях разных автокефалий. Поскольку понимание Церкви в широком смысле, т.е. единения всех христиан, как жительства Господа, незримо находящегося меж ними - это вещь основополагающая. И находящаяся на уровне, превышающем таковой у разговоров о государственном устройстве. 

В этом свете привлекает особое внимание и очередное упоминание "имперского хилиазма", восприятия, цитирую:

Ромейской империи, как некоего тысячелетнего царства Христова на земле

На этом моменте стоит остановиться подробнее. 

Хилиазм (от греческого χῑλιάς - тысяча) представляет собой образ толкования Откровения святого Иоанна Богослова, подразумевающий тысячелетнее царствование Христа и христиан на земле перед Страшным судом - буквальное, после Второго Пришествия. 

Альтернативным подходом к толкованию является хиллегоризм (χιλιας — тысяча; и αλληγορία — иносказание), наиболее близкого к канону варианта которого, амилленаризма, и придерживаются все христианские конфессии, не считая некоторых протестантских деноминаций. Амилленаризм, основываясь на словах самого Христа "Царство Мое не от мира сего", понимает тысячелетнее царствование из Откровения, как аллегорию владычества Господа в его жительстве - душах христиан. Таким образом, тысячелетнее царствование - образ, обозначающий всё время между Воскресением и Вторым Пришествием. 

Общее признание каноничности подобного подхода уходит корнями ко времени Никейского собора, значение которого для христианского вероучения трудно переоценить. А общеизвестная консервативность Византии в церковных вопросах вкупе с нашедшим отражение в её истории особенно строгим отношением к канону и непримиримости к ересям, позволяет предположить именно амилленаристское понимание тысячелетнего царствования. Таким образом, да, в церковных песнопениях могло найти отражение понимание, что тысячелетнее царствование - это здесь и сейчас. И да, византийцы имели основания полагать, что слова Откровения о тысячелетнем царствовании - это в том числе и о них, их Церкви и их империи. Но вместе с тем, выглядит сомнительным, чтобы они, будучи амилленаристами по канону, воспринимали империю, как земную форму тысячелетнего царствования. Безусловно, подобные взгляды могли иметь хождение в частном порядке, но их проникновение в каноническое церковное песнопение, к тому же, настолько важное, особо вероятным не кажется. 

Далее соискателем подробно рассматривается образ святого равноапостольного императора Константина, и особый акцент делает на подобие ему в славянской традиции святого равноапостольного князя Владимира. Вновь приведем несколько цитат: 

Возникает вопрос: каковы источники представлений о св. равноапостольном Владимире, как о царе? Отметим, что в Слове о Законе и благодати он носит степной, хазарский по своему происхождению титул кагана. Вероятно, титул царя связан с его образом, как «подобника Константина Великого», говоря языком «Слова о Законе и Благодати».

Именование св. равноапостольного князя Владимира царем носило характер не политический, а сакральный характер, связанный со его священным учительством и апостольством и восходит к христианским и библейским архетипам сакральной власти – св. равноапостольного царя Константина, царя Давида и Соломона.

Во-первых, полагание титула "каган" хазарским по происхождению извинительно для дилетанта, но достаточно странно для соискателя звания доктора исторических наук. Этот титул, означающий "хан ханов" и аналогичный европейскому пониманию титула "император", впервые был зафиксирован в III в. от Р. Х. в отношении протомонголов-сяньби, и к X в. стал общим для всей степной полосы от Алтая до Карпат (а считая Аварский каганат - до Альп). 

Титулование князя Владимира титулами, равными императорскому, истории хорошо известно. При этом, понятно и неприменение к князю латинизма "император" или грецизма "василевс" - сами обстоятельства обретения князем подобного статуса на международной арене указывали на его равенство императорам Востока и Запада - но не тождество. Во внешней культурной политике Русь последовательно держалась позиции самобытности. При этом, митрополит Иларион, автор "Слова о законе и благодати", судя по всему, предпочёл использование известного современникам титула изобретению славяноязычного неологизма ради лучшего понимания аудиторией его мысли. Той самой мысли о равенстве - но не тождестве. 

Однако, на языке церковной службы и император, и василевс, и каган - это "царь". Поскольку нюансы мирских титулов в данном контексте не важны, важен фактический статус. При этом, безусловно правомочными выглядят слова о подобстве Владимира Константину, равно как и некоторые параллели с Давидом и Соломоном. Однако, означает ли это правомочность сакрализации и всех остальных царей на том лишь основании, что они приняли тот же титул? И вообще, по моему глубокому убеждению, следует отличать сакрализацию царской власти от сакрализации царских обязанностей. Это, конечно, моё частное мнение, и не более того. Но не справедливым ли будет восприятие Константина и Владимира, как царей, задавших своим наследникам высокую планку, а не сакрализовавших их всех по умолчанию? 

Далее соискатель переходит к анализу отражения в гимнографии образа императора Никифора Фоки, почитавшегося на Афоне в качестве местночтимого святого - где довольно-таки некритично превозносит императора, и приводит его в качестве примера "царя-мученика": 

2. Император Никифор прославляется как благочестивый правитель, милостивый, кроткий, нищелюбивый. Текст службы опровергает «черную легенду», сложившуюся вокруг императора.
3. Смерть имп. Никифора рассматривается как мученичество и типологически сопоставляется с кончиной св. Иоанна Предтечи. Божественное возмездие настигает его убийц, уподобляемых Каину и Ироду.

Но вместе с тем образ Никифора Фоки и история его почитания далеко не так однозначны. 

Известно, что именно при императоре Никифоре и с его активным участием была основана Великая Лавра на Афоне. 

Также, императором Никифором было выдвинуто предложение прославить в лике святых мучеников, всех воинов, погибших в его походах на болгар, отвергнутое и осужденное Церковью и Патриархом. 

При этом, имеются свидетельства о том, что на Афоне имело место локальное почитание как самого императора Никифора, так и его воинов, погибших в боях с болгарами. 

И, наконец, привлекает внимание также фигура Варды Фоки Младшего, племянника покойного императора, отметившегося бунтами против Иоанна Цимисхия и его наследника Василия Болгаробойцы, во время которых войска провозглашали его императором. 

В свете перечисленного слишком высокая вероятность фронды по отношению к Цимисхию и Болгаробойце, подкрепленной политической деятельностью Варды Фоки, имевшего вполне реальные шансы занять трон (последнее восстание было остановлено только вмешательством русских ратников, отправленных Владимиром Святым), требует крайней осторожности с выводами относительно вопроса почитания императора Никифора. 

В этом ключе исследование гимнографии, как исторического источника, действительно наталкивает на отнюдь не лишенные интереса выводы - но, скажем так, не совсем те, которые были сделаны соискателем. 

Кроме того, привлекают особое внимание следующие цитаты, относящиеся к анализу отражения в гимнографии восстания "Ника", произведенного соискателем в третьей главе и заключении: 

Символический язык библейского богословия дает возможность широкого истолкования тех намеков, которые содержатся в тех или иных метафорах: так, образы Голиафа и Давида в кондаке «На землетрясение и пожар» многое говорят об отношении власти и бунтовщиков во время восстания «Ника», которые, на наш взгляд, в значительной мере представляли собой нехристианские группы населения Константинополя, стремившиеся к уничтожению христианской империи.

Св. Роман относился к Анастасию и его племянникам как к «насильникам» и безоговорочно поддерживал Юстиниана, «нового Давида».
Восставшие для него – чудовищная, безбожная сила, подобная исполину Голиафу. Согласно Роману, инициация восстания и поджоги церквей – дело незнатных и неизвестных лиц иноплеменного и иноверного происхождения, возможно иудеев, самаритян и манихеев, которые смогли поднять охлос на бунт. Ряд источников, прежде всего «Актов Калоподия», содержащих сообщения Иоанна Малалы и Феофана о самарянских и самаритяно-иудейских восстаниях, а также Сократа о иудейском мятеже 415 года и Захарии о присутствии самарян и иудеев, подверждают точку зрения Романа. Верный народ в кондаке является преимущественно страдающей стороной. В гимне Романа проводится идея единства верного народа и царя. 

И вот здесь давайте разберемся получше. Неужели на фоне землетрясений, похолодания, голода и чумы (подробнее - здесь), коррупции городских магистратов, наличии чувствующих себя обделёнными племянников позапрошлого императора и не менее обделённой "партии ипподрома", которой тот самый позапрошлый император благоволил, единственной и ключевой причиной восстания будут являться исключительно иудеи, самаритяне и манихеи? 

При том, что свидетельство Романа Сладкопевца о поджогах и разграблении храмов иноземцами и иноверцами, в общем-то, соответствует действительности. Только это были готы и герулы - наёмники, исповедовавшие преимущественно арианство, и потому к никенианским храмам ни малейшего пиетета не испытывавшие. О них, собственно, и речь. 

Только здесь соискатель, похоже, в очередной раз держал в уме совсем другое восстание и совсем другого царя. 

На основе вышесказанного можно сделать следующие выводы: 

1. Само по себе рассмотрение церковных песнопений в качестве исторических источников, можно считать оправданным, поскольку содержащиеся там сведения действительно способны дать более объемную оценку известным событиям, нашедшим в них отражение. 

2. При этом, в свете рассмотренного диссертационного исследования, я начинаю лучше понимать, зачем нужна отдельная защита диссертаций по теологии. Элементарно затем, чтобы подобные диссертации не защищались, как исторические, поскольку, при всей небезынтересности данного исследования с точки зрения литургистики, представленный в нём сугубо исторический анализ весьма слаб и имеет ряд достаточно серьёзных огрехов. 

3. Но и если допустить защиту подобной диссертации, как теологической, она всё равно не выглядит бесспорной. А в ряде мест - и научной. Соискатель достаточно вольно отнёсся как к общей научной добросовестности и непредвзятости, так и к позиции Русской Православной Церкви, полагающей идеологизацию научного исследования недопустимой. 

А в данном исследовании она как раз присутствует. Если говорить прямо, то данная диссертационная работа может рассматриваться как пример апологетики современной нео-монархической идеологии, а ряд пассажей, намёков и аллюзий в её тексте достаточно прозрачно указывают и на влияние идей, с точки зрения христианского вероучения весьма сомнительных. 

Если же говорить о затронутом в заголовке вопросе взаимосвязи и границ науки и религии, то выводы напрашиваются следующие. 

Богословское исследование весьма обильного православного нарратива, накопившегося за многие века существования Церкви, выглядит вполне разумным осуществлять посредством современных научных источниковедческих методов, что могло бы поспособствовать их упорядочению и сокращению объемов самодеятельного богословия, нередко порождающего множество проблем для Церкви и светского общества. Однако, выглядит разумным и ограничение подобных исследований сугубо теологической сферой, поскольку это, пожалуй, не тот случай, где будет оправдана междисциплинарность - познание научное и религиозное слишком разнятся.

Использование религиозных текстов в комплексе с другими источниками при исторических исследованиях выглядит оправданным в той части, в которой оно позволяет лучше оценить настроения социума, сопровождавшие то или иное событие. Однако, выглядит разумным и ограничение данного подхода, запрещающее его применение для прояснения самой последовательности исторических событий, поскольку авторами религиозных текстов по определению двигало желание не достоверно описать события, а оценить их с позиции веры, что явно выходит за пределы научности. 

Введение же в научно-религиозное взаимодействие третьей сущности, идеологической, не является оправданным ни с научной, ни с религиозной точек зрения. Поскольку от этого одновременно страдают как научность, так и религиозная каноничность.