О культурах мифологического мышления

 

  В своё время (19-20 вв.), обращение западных философов к Восточной философской традиции способствовало выходу из ситуации культурной ав-тономии Европейской цивилизации. Эпоха грубого колониализма сменялась эпохой культурных открытий и освоения завоёванных территорий. Вместе с этим освоением шло развенчание эголитарных мифов о варварах-дикарях и Европейском культурном превосходстве. Немаловажную роль в этом раз-венчании и сыграли те западные философы, которые почувствовали опас-ность такового подхода, распространявшегося и на философию.

 Среди них такие философы как Г. Гейне, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, К. Ясперс, Р. Штейнер. Они помогли европейскому сознанию выйти из “комы одинокого превосходства”. Чего стоит, например, одна скандальная “переоценка цен-ностей” Ф. Ницше, породившая такое направление философии как “филосо-фия жизни” и поток различных модернистских и постмодернистских изыс-каний в философии.

 Однако культурная альтернатива философского разви-тия, принимаемая с Востока (Азия), и, давшая такой мощный импульс за-падной философской мысли, могла бы быть не единственной, если прини-мать во внимание существование не менее богатой и известной Мезоаме-риканской культуры.

 Почему Мезоамериканская культура мышления не оказала подобного влияния на Европейскую культуру мышления? В насто-ящей работе предполагается дать ответ на этот вопрос. Согласно автор-ской позиции, причиной невосприимчивости Европейским мышлением Ме-зоамериканского типа мышления явился антагонизм установок их мифоло-гического мышления. Обосновывая свой взгляд, автор опирается на работы А.Р. Бургете “К вопросу о философский мысли в мезоамериканской цивили-зации” и Д. Уитроу “Естественная философия времени”

 Согласно Бургетте "Майя придавали времени онтологическую реаль-ность и в их мировоззрении не время (дни, месяцы, годы) находились под влиянием тех или иных планет или богов, а, наоборот, каждый день считался божеством, к которому применялось местоимение “Он”, а к его имени пре-фикс “Ah”, обозначающий, что это живой Бог. Онтологизация времени привела к тому, что мировоззрение майя и под его влиянием, отчасти, в ми-ровоззрении толтеков и ацтеков время заняло то место, которое в западной культуре занимает пространство.

 Можно сказать, что для культуры цен-тральной Америки, подлинная реальность физического мира, его активное начало - есть время, тогда как пространство - это нечто вторичное, где происходят те события, которые предначертаны временными силами. Здесь, в отличие от западной традиции, где высшая реальность есть вневременное, вечное, - эта реальность есть само время... согласно М.Л. Портилья, космо-видение майя следовало бы назвать - хроновидением...” [1. С. 95-96].

 Подобная временная ёмкость сознания переживания настоящего (уни-кальный, трудно представимый для западной цивилизации тип временного мышления) по напряжению подходит близко к апокалиптическому восприя-тию времени, сочетая философское напряжение антиномии времени и рели-гиозную его доктрину: “В основе всего, по - мнению ацтеков, лежала единая первопричина всего: ее символически выражал Бог Ометеотл.

 Это был кос-мический, или вернее, физический принцип, обладавший внутренним про-тиворечием, состоявшим в том, что он выражал два противоположных начала"[1. С .94].

 Апокалиптичное мышление “временами” имело соответствующие осно-вания: “стремление этих народов к точному измерению всех временных циклов было направлено не столько на предсказывание тех возможных со-бытий, которые они в целом предопределяли, сколько на выработку опре-деленной линии поведения перед грядущими событиями.

 Ориентирован-ность мезоамериканского философского сознания на реальное историче-ское будущее является одной из наиболее примечательных особенностей, логически вытекающей из той же концепции времени, в которой гармониче-ски сочетаются цикличность и линейность.

 Такое сочетание приводит, например, к значительному расширению временных границ мифического мира, преодоление реальных ограничений, присущих, как известно, в ми-фологии народов, которые исходили из цикличной модели времени... у майя мифологическое время глубоко простирается как в прошлое, так и в будущее” [1. С. 97].

Бургетте приводит пример такого необычного сочетания временной модели: “одна из наиболее примечательных особенностей всей культуры нагуа: глубокая образность и высокий полет фантазии и абстрактного мыш-ления, как бы удаляющие человека от конкретной действительности, и, од-новременно, очень детальная, до мельчайших подробностей, мелочей, за-полнение ирреальных образов конкретными точными наблюдениями реальной жизни и исторических событий” [1. С .94].

 Необычность Мезоамериканской модели времени замечает и Д. Уитроу. Самое обычное течение мифологического времени у него анализируется как длительное, повторяющееся: “Долгое время аспектами времени, которые имели основное значение для человеческого ума, были не длительность, направленность, необратимость, а повторяемость и одновременность. Они были характерными особенностями так называемого “мифического вре-мени”” [6. С .74].

 Переходя к анализу мифологического сознания времени на примере представлений майя, Д. Уитроу показывает необычную совмести-мость у них двух моментов (повторяемости и одновременности) в персони-фикации времени, мифологически олицетворенных “командой богов - но-сильщиков”, переносящих мир сквозь вечность [6.С.139] . Сквозной, несу-щийся сквозь вечность поток времени оформляется в различных ми-фо-образах, персонифицируя само время.

 Что же явилось основанием антагонистических радикальных установок Европейского и Мезоамериканского мифологического мышления? Эту за-весу пытается приподнять Д. Уитроу. Само зарождение представления о времени, по мнению Д. Уитроу, который ссылается на авторитет про-фессора Брандона, было “следствием умственного и эмоционального напряжения в результате открытия человеком того, что каждое живое творение рождается и умирает.

 И это открытие интуитивно привело к по-пытке “перехитрить” безжалостный поток времени... профессор Брандон считает, что религия первоначально противодействовала осознанию временного процесса” [6. С .75].

 Как видно из замечаний профессора Брандона, вражда со временем и осознание конечности своего существования для него тесно связаны. И вот здесь то и лежит камень преткновения. Выход из временного потока, борьба с временным потоком, олицетворяемая в греческой мифологии борьбой Зевса и Кроноса [2, 3], явилась магистральной линией мифологической ак-тивности по противостоянию временному потоку.

 Она и обуславливает становление интеллектуального потенциала у Греков через противостояние и выделение себя из стихий природы, когда Мезоамериканская модель ста-новления ума предполагала выделение рационального начала путём сверх-синтетического акта "забегания вперёд".

 Греческая культура мифологического мышления, вырванная когда-то из гармоничного сосуществования со стихиями природы и получившая при этом “титаномахическую” родовую травму (богоборческие мифы), проявляет себя в мышлении рациональном тем, что периодически пытается вернутся в “родовое лоно”.

 Так, например, Сократ и Платон посещают прорицалища, пользуются мифами и сказаниями, получают указания свыше (от “музы” или “гения”), разгадывают сны, а в платоновской академии серь-ёзно обсуждается участь того или иного философа, покинувшего этот мир. А по тому, попал ли он на поля блаженства или нет (философы не гнушались вопрошать об этом Дельфийских жрецов), составляется мнение об удачности его прижизненной философии и степени доверия к ней [4, 5, 7].

 С наступле-нием периодов догматизма и скептицизма в античной философии всё ко-ординально меняется. Мифологическая мудрость становится предметом насмешек, противопоставлений, уделом баснотворцев и поэтов.

 Господство такого типа рациональности, формирующего мышление и сознание европейца, может оказаться тормозом для понимания иных воз-можностей реализации мифологического мышления при переходе его к воз-можному логосу: “к сожалению, в историко-философской литературе возникновение философской мысли чаще всего связывалось с развитием научно-рациональным физическим мировоззрением и философские про-блемы искались лишь в космологических учениях и логических рассужде-ниях древних мудрецов.

 Между тем, высказанное Т.В. Васильевой предпо-ложение о том, “что при рождении своем философия начала говорить сти-хами”, имеет глубокий смысл и касается не только формы человеческой дея-тельности. Оно полностью подтверждается на примере философского миро-воззрения американских цивилизаций” [1. С .99].

  Отмеченное сочетание религиозной и философской мысли в поэзии даёт основание считать, что переход от мифа к логосу, задающий определённую интенциональность стяжанию мудрости, может совершаться не только "одновременным" мышлением (где господствует либо цикличность, либо линейность), но и разновременным мышлением, где цикличность и линей-ность сопряжены, и это есть условие дополнительности мира, где чело-век - дополняет, а не выставляет мир в абстрактных рассуждениях ло-гики.

 Принцип “дополнительности”, таким образом, может формировать иную модель рациональности, так как рождающаяся перспектива мира кон-ституируется иными феноменологическими рядами (основой конституиро-вания которых является “хроновидение”) структур рационального знания по направлениям к цели рождения. В данном случае, имеется в виду некая сакральная календарная дата в будущем, задающая перспективу мирови-дения.

 Можно сказать, что диахронические процессы временной перспекти-вы мифологического мышления в мезоамериканской культуре антиномичны (синхронны и асинхронны), предполагают сингулярное претворение дей-ствительности пережитой реальности, в некую точку свидетельства реально-сти переживаемого будущего. Именно такое претворение и основывает не-обычный путь Мезоамериканский рационализации мира, противополож-ный Европейскому.

 Таким образом, разница между Европейской и Мезоамериканской культурными мифологическими установками мышления обуславливается, с одной стороны, противоположными феноменологическими перспективами мышления (пространственное видение и хроновидение), с другой сторо-ны, разными способами рационализации мифа, с помощью которых выяв-ляется специфика переходов от мифа к логосу.

 Если Европейская модель мифологического мышления обретает логос путём перехода и дистанциро-вания от самого мифа, образуя пространство автономии логоса, то Мезо-американская модель предполагает рождение логоса внутри мифа, остава-ясь с ним в гармонии.

 Рождение логоса достигается путём ускорения мифо-логических переживаний, из которых выделяются и организуются главные. Такая модель "забегания" вперёд времени, основанная на девиационных культах, создаёт уникальный и неповторимый тип мышления, гармонично сочетающий и постигающий различные противоположности, тогда как ев-ропейский тип мышления постигает гармонию противоположностей путём перебора и сравнений, отвлечённых от мифа абстракций.

 Специфику такого Европейского способа рационализации и постижения мира автор связывает с попыткой преодоления европейским мышлением последствий воздействия "титаномахического" архетипа . В результате этого воздействия в Европей-ским сознании выработался определённый способ рациональной активности субъекта, подспудно ориентированный на преодоление родовой травмы мифологического сознания.

Автор работы в связи с этим выдвигает гипотезу, согласно которой, со-временный этап развития Америки (США) также генетически связан с архе-типом титаномахии (культ силы, мессианизма и “жизненных интересов”). Вступление европейцев в христианское лоно не смогло подавить негативное воздействие данного архетипа. Европейские колонизаторы Америки несли христианское "возлюби" на острие меча, принцип которого " чья власть - того и вера " мало походил на добровольное добросердечное приглашение.

 К тому же данный римский "сплав" христианства и язычества явился причи-ной раскола христианства на многие ветви (православие, католичество, про-тестантизм и. т. д). Негативное действие архетипа "титаномахии", который связывал человеческое освобождение с восстанием, бунтом, протестом, раз-дроблял (принципы "разделяй и властвуй", "власть ради власти") единое христианское пространство. Начиная с эпох Возрождения, Реформации и Просвещения данный архетип получает новые возможности для своей реа-лизации.

 Принципы, индивидуализма, разумного эгоизма, автономии разума (Кант разделяет сферы познания и этики как две независимые сферы, связы-вая их посредством понятия долга, который в свою очередь, являлся отоб-ражением внутреннего морального закона человека) становятся регулятив-ными для европейского социума.

 Ярчайшим примером такой рациональной "мины", заложенной этим архетипом является цепочка революций и борьбы за независимость бывших европейских колоний. Попытка "разобраться" с негативным действием данного архетипа, предпринимаемая западными фи-лософами, возвращала европейскую философию к старой теме мифа и ло-госа, где искались новые подходы философской рационализации мифа.

 Пе-реход от классического к постклассическому типу рациональности в Европе шёл как раз с открытием иных её способов (Ницше, Шопенгауэр) в других культурах. Помимо ретроспективных ходов переописания модели рацио-нальности внутри собственной культуры (Хайдеггер), наличествовали и интегративные способы синтеза рационального и мифологического способов мышления (Штейнер). Эти процессы мы и обозначили как выводящие ев-ропейское сознание из культурной автономии.

 Но если Восточно-Азиатская модель мифологического мышления близ-ка Европейской своим "платонизмом" т. е. бестелесной моделью и идеями развоплощённого и сверхчеловеческого бытия, то Мезоамериканская модель мифологического мышления занимает как бы промежуточную позицию между бестелесным и телесным существованием идей, о чём и свидетель-ствует её линейно-циклическая структура.

 Её промежуточное положение и обуславливает уникальность ситуации тем, что между идеями воплощения и развоплощения она стоит именно посредине. Эта модель занимает "межу" между Восточным и Западным типом мифологического мышления. Это роднит и отталкивает её от них одновременно. Её историософская миссия относительно Запада, как видится автору, заключается в том, что она ис-полняет роль "свидетеля" результатов христианской миссии просвещения самому Западу, как бы указывая на будущность судеб Европы.

 Именно расцвет и богатство США - "новой Европы" лишило "старую" Европу бы-лого могущества и мессианского достоинства. Но такое "лишение" произо-шло именно на Американском континенте, где Южная Америка заняла меж-ду двумя Европами опять - таки промежуточное положение. Таким образом, частичное лишение мессианских достоинств Европы, автор напрямую свя-зывает с недостаточной культурной просветительской миссией Европы.

 С другой стороны, в Южную Америку активно иммигрирует население Япо-нии - представительницы Азии. Противоборство Советской и Ев-ро-Американской модели социального развития в Южной Америке, по мне-нию автора, так же имеет глубокое прообразно - символическое значение, относимое к "титаномахическому" архетипу.

 В силу этого, Мезоамерикан-ская модель мифологического мышления может, как подавлять архетип "ти-таномахии", так и "развивать" его в силу тех идей, которые в неё вклады-вают. Здесь автор ещё раз приходит к выводу о наличном антагонизме двух установок мифологического мышления: "титаномахического" Европейского и Мезоамериканского "девинационного"- предугадывающего. Антагонизм этого рода является функциональным, так как, предугадывая и воплощая титаномахический архетип, Мезоамериканская культура мифологического мышления по своей природе и назначению тут же входит с ним в конфликт, выращивая своего "титаноборца", а, сталкиваясь с восточным мышлением, предугадывает и выращивает свой безличный принцип, который становится "безразличен" к Восточным основам мышления. Постижение и освоение культурного богатства Мезоамериканской модели мышления автор связы-вает с отказом от диктата Евро-Американского эголитарного типа мышле-ния, опирающегося на "титаномахический" архетип.

Р.S. (это много лет назад мною написано, студентом:))))Как то сохранилась.)

                            ЛИТЕРАТУРА

1. Бургете А.Р. К вопросу о философский мысли в мезоамериканской циви-лизации.// Историко-философский ежегодник (1992).М.: Наука.- 1993. - С.81-99.

2. Мифы народов мира/ Энциклопедия/. - М.: Советская энциклопедия в 2т. - 1991. - 1690С.

3. Народы и религии мира. Энциклопедия. М.:БРЭ.-1999.-927 С.

4. Платон. Диалоги. - М.: Мысль. - 1986. - 604С.

5. Плутарх. Об “Е.” в Дельфах// Исида и Осирис. - Киев: УЦИИМ-ПРЕСС.- 1994.-280 С.

6. Уитроу Д. Естественная философия времени. М.: Прогресс.- 1964.-280С

7. Ямвлих О. Египетских мистериях. М.:ХГС.-278 С.