В отличие от других мировых религий, индуизм не представляет собой целостной системы, и поэтому невозможно дать его общее определение. Ошибочно ссылаться на философию веданты как воплощение единства вероучения. На самом деле эта религия отличается сочетанием гетерогенных элементов, во многом расходящихся между собой. В том же причина и присущей индуизму веротерпимости, которая объясняется отсутствием фиксированного вероучения.
Конгломератность индуизма. Если индийские мусульмане действительно объединялись вероучением, то индуизм, где отсутствует надындивидуальная организация, есть единство условное и те лица, которые также условно могут быть названы индуистами, конституируются в это единство самим своим рождением в той или иной социально-ритуальной ячейке (варне, касте или будучи внекастовыми) и тем, что они не суть мусульмане, парсы и т.д. Отсутствие надындивидуальной религиозной организации обусловливает то, что с точки зрения религиозного учения традиционный индуизм представляет собой конгломерат религиозных доктрин и даже в рамках своих шести классических школ (даршана) сочетает системы пантеизма, ограниченного теизма, дуализма (и даже отдельные атеистические взгляды). То, что сами индуисты считают
все эти даршаны авторитетными, наилучшим образом свидетельствует о «невероучительном» характере данной религиозной традиции. Да и объединяет даршаны признание авторитета Вед, не вероучение, а та сакральная традиция, на которой основывается ритуальный порядок жизни. Таким образом, интерпретация индуизма как вероучительной системы есть лишь неправомерная экстраполяция на него тех критериев, которые применимы по отношению к христианству, благодаря чему нередкое в научной литературе употребление по отношению к индуизму таких категорий, как «догматы» или «канон Писания», может иметь только самое метафорическое значение. Ставить же в заслугу индуизму терпимость к «ересям» (что нередко делается как в литературном, так и в научном религиеведении) значит то же самое, что хвалить немого за немногословие, ибо в индуистском конгломерате при отсутствии надындивидуальной религиозной организации любое учение может рассматриваться по отношению к другим как ересь или как ортодоксия — в зависимости от вкусов того или иного исследователя. <...>
Инклузивизм. В индуистских текстах (нередко одних и тех же) тенденции к однозначному отрицанию чужого мнения противоречиво сочетаются с более широким подходом к системам оппонентов. Можно выделить три типа такого широкого подхода. Первый из них назовем релятивистским: объективной истины попросту не существует, но для каждого истинно то, что ему таковым представляется. Второй тип можно охарактеризовать как прагматический: его сторонники считают все более или менее значительные традиции, как бы они друг другу с мировоззренческой точки зрения ни противоречили, относительно истинными на том основании, что все они связаны с религиозной практикой, ориентированной на «освобождение». Этот тип, чрезвычайно популярный в индуизме, нередко смешивается с третьим типом мировоззрения, который... собственно и соответствует тому, что называют «универсализмом». Суть этого подхода в том, что его последователи, как и прагматики, отрицают наличие такой традиции, которая была бы единственно истинной и вступление в которую было бы единственной возможностью для достижения конечного блага, однако исходят они из того, что одна и та же истина, выраженная «в чистом виде» в их собственной системе, присутствует во всех традициях и лишь скрыта в каждой из них специфическими словесными формулировками и несходными реалиями. Тем самым индуистские идеологи данного направления стремились выявить сокрытое общее содержание всех традиций, отделив его от конкретных форм выражения.
Теоретическое обоснование этого типа широкого пути, близкого религиеведческим идеям западных литераторов и индийских
традиционалистов, можно видеть в широко распространенном в индуистских текстах мнении о том, что множественность даршан в конечном счете иллюзорна, так как они суть лишь имена единой истины... Та же концепция выступает в качестве фундаментальной религиозной доктрины и в центральном тексте традиционного индуизма «Бхагавадгите», где Кришна заявляет: «И те, кто почитают даже другие божества и приносят им жертвы, наделенные верой, — и они приносят жертвы на самом деле мне, о сын Кунти, хотя и не по правилам» (IX, 23).
Свою позицию Кришна объясняет тем, что не кто иной, как он сам дает людям, еще не «созревшим» для поклонения непосредственно ему, веру в другие божества (VII, 21-23)...
Хотя индуизм по своей религиозной конституции действительно лишен догматов в собственном смысле слова, говоря об «адогматизме», традиционалисты имеют в виду не это, а то, что рассмотренная выше доктрина не опирается на какое-то особое, предпочитаемое всем другим мировоззрение. <...> Адепты индуистской доктрины основываются на мировоззрении, которое можно охарактеризовать как религиозный монизм. Они отнюдь не приравнивают свою позицию к другим, но абсорбируют чужие системы, исходя из представления об абсолютной истинности именно своей. Однако проводя такое «включение» чужих систем и культов, индуистские теоретики допускают законность их существования и даже философски обосновывают их плюрализм. Учитывая это, нельзя не отметить, что само название «универсализм», которое в старой литературе применялось к религиозному мировоззрению христианства, исходящего из всеобщего значения единственной истины, не могущей сосуществовать с тем, что ей чуждо, относится к религиозному подходу, прямо противоположному рассматриваемому. Поэтому в целях научной корректности для обозначения рассматриваемого подхода мы будем пользоваться термином «инклузивизм», который ввел в научный обиход крупный современный историк индуизма П. Хакер. Как явствует из самого лексического значения данного термина, главной задачей инклузивизма является включение чужих традиций в свою собственную в качестве ее подчиненных, «частных» случаев. <...>
Здесь мы подходим к функциональному значению инклузивистской модели. Первое и самое очевидное практическое назначение инклузивизма связано с теми возможностями, которые он дает «включающей» системе для утилитарного использования «включаемых» и одновременно оптимального приспособления к ним...
Второй практической задачей индуистского инклузивизма была апологетика древних политеистических культов. Хотя индуисты не конституировались системой единого вероучения, они всегда от-
дичали себя от настиков и млеччхов (т.е. не признававших авторитета вед и «варваров»). Как мы видели, индуисты неоднократно себя им противопоставляли, весьма чувствительно реагируя на их критику брахманического ритуализма, и, находясь в постоянных «междуусобных» идейных сражениях, время от времени пытались осознать необходимость совместных действий против общего противника. Лучшим средством для этого и был инклузивизм, объединяющий различные системы и культы под надежной эгидой Абсолюта и оправдывающий с точки зрения «абсолютной истины» древний политеизм...
Третье стратегическое направление деятельности традиционных инклузивистов было связано уже не с защитой старых позиций, но с завоеванием новых — как в пределах, так и за пределами индуистского конгломерата. Прекрасным примером инклузивистского решения «внутренних» проблем может служить деятельность Тулсидаса (XVI в.), который, как и современные западные писатели «проиндуистского» направления, связывал свое литературное творчество с религиозными задачами. Начав проповедь вишнуитского учения в преимущественно шиваитском Бенаресе, Тулсидас не нашел лучшего способа действий, как объявить Шиву первым учеником Рамы.
Параллели. Тезис об уникальности индийской инклузивистской модели наглядно опровергается множеством ее параллелей в истории античной мысли. ...Между двумя вариантами инклузивистской идеологии имеются лишь частные различия, связанные преимущественно со значительно большей логизацией древнего пантеона у античных мыслителей. <...> Причина столь значительного сходства обоих вариантов инклузивистской идеологии заключается в фундаментальных типологических соответствиях тех религиозных систем, которые их породили и которые выявляются в трех основных аспектах этой религиозной модели. <...>
1. Организационный аспект инклузивизма (равно как и релятивистского или прагматического религиозного мировоззрения) связан с отсутствием единого вероучения, признаваемого единственно истинным. Как мы уже видели, этот момент составляет важнейшую организационную характеристику индуизма, но он же определяет структуру и греко-римской религии. Причина этой общности в том, что как индуистская, так и античные системы основываются на ритуалистическом политеизме, который требует от своих адептов обязательной религиозной практики, определяемой их «природной» связью с той или иной социально-ритуальной общностью (варной и кастой или соответственно «сословием» и полисом), и не входит в их личные религиозные убеждения. Не случайно в связи с этим и то, что инклузивизм в одной из своих
основных функций выступает в качестве философской апологетики древнего политеизма и его обрядовой структуры. Рассматриваемая архаическая форма религии является организационной базой также и эзотерического гносиса (одну из форм которой представляет собой инклузивизм). позволяющего любому «продвинутому» индивиду идти любым духовным путем и придерживаться любого мировоззрения, отрицать мнения религиозной массы, но не порывать с ней благодаря совершению положенных обрядов.
2. Философский аспект инклузивизма связан с пантеизмом. Собственно говоря, инклузивизм — это и есть пантеизм, но только перемещенный из области онтологии в область религиеведения, что мы и отмечали, характеризуя философию инклузивизма как последовательный религиозный монизм. Хотя на первый взгляд монистический принцип пантеизма противоречит плюралистическому принципу политеистической системы, на самом деле это не так. Важной целью пантеистического умозрения, которое и есть древнейшая форма гносиса, пытающегося средствами интеллекта, опирающегося на аскетическую практику, постичь высшую реальность, и является иерархическая унификация многобожия.
3. Этический аспект инклузивизма характеризуется двойственностью; с одной стороны, «включающая» система призвана возвысить «включаемое», с другой — вынуждена приспосабливаться к ним, оправдывая в них даже то, что с ее точки зрения благом не является... Этика индуизма соответствует его гносеологии: если нет непреодолимых границ между истиной и ложью, но есть лишь разные градации истины, то нет и радикального противостояния добра и зла и последнее (с точки зрения «высшей истины!») может рассматриваться лишь как сниженный уровень первого. Хотя такой релятивистский подход к этике в значительной мере опирается на плюралистическое мышление политеизма, он находит непосредственное философическое оправдание в монистическом учении. Согласно этому мировоззрению, Абсолют стоит над ограниченными различиями добра и зла (соотносимый лишь с добром, он по логике пантеистов уже не был бы Абсолютом) и манифестирует себя во всем феноменальном бытии, причастный как добру, так и злу.
Оценили 45 человек
100 кармы