С праздником Боговоплощения!

...

1. Боговоплощение

Тему Боговоплощения мы рассмотрим на примере учения нескольких наиболее авторитетных отцов Восточной Церкви: Афанасия Александрийского, Григория Богослова, Исаака Сирина, Максима Исповедника и Симеона Нового Богослова. Обзор взглядов этих авторов на догмат Боговоплощения дает достаточно полную картину его понимания в Православной Церкви.

Трактат Афанасия Александрийского «Слово о воплощении Бога Слова и пришествии Его к нам во плоти» стал классическим выражением восточнохристиан-ского учения о Боговоплощении. В этом произведении автор, говоря о причинах Боговоплощения, обращается к библейскому понятию образа Божия. В падшем человеке образ Божий был помрачен, подобно тому как изображение человека на доске, покрытой наслоениями грязи, перестает быть видимым. Для того чтобы восстановить изображение, не нужно выбрасывать доску: для этого необходимо, чтобы пришел тот, с кого писался портрет, и на старой доске лик был написан заново. Именно это и совершил Сын Божий: «будучи образом Отца, Он пришел в наши страны, чтобы обновить человека, созданного по образу Своему»

Но образ Божий в человеке не мог быть восстановлен без уничтожения смерти и тления. Поэтому Слову Божию необходимо было воспринять смертное тело, чтобы при помощи его была уничтожена смерть и в людях обновился образ Божий. Однако Сын Божий не сразу по воплощении совершил жертву за всех, отдав тело Свое на смерть. Сначала Он, как человек, жил среди людей и преподавал им знание о Своем Отце, чтобы они пришли от идолопоклонства к богопочитанию. И лишь после того, как Он доказал Божество Свое делами, Он «приносит наконец, жертву за всех, предавая на смерть храм Свой, чтобы всех сделать свободными от ответственности за древнее преступление».

Григорий Богослов в своей трактовке догмата искупления делает акцент на любви Божией, которая была главной причиной Боговоплощения. Единородный Сын Божий был послан Отцом в мир для того, чтобы исцелить поврежденную грехом человеческую природу. Грех вошел в жизнь человека после грехопадения: наказанием за грех стала смерть. Но и само это наказание было проявлением любви Божией, и в самой смерти содержалось скрытое благодеяние, так как она преграждала путь к распространению греха. В течение долгих веков Бог вразумлял человечество различными способами, однако грех продолжал переходить из поколения в поколение. Тогда понадобилось более сильное «лекарство», которым и стало воплощение Бога Слова:

«Существующий получает бытие, и Несозданный создается, и Невместимый вмешается через посредство умной души, посредничествуюшей между Божеством и грубостью плоти!.. Что за богатство благости? Что это за таинство по отношению ко мне? Я был причастен образу, но не сохранил его; Он причащается моей плоти, чтобы и образ спасти и плоть сделать бессмертной. Он вступает с нами во второе общение, которое гораздо необычайнее первого, поскольку тогда даровал нам лучшее, а теперь принимает от нас худшее!»

Итак, Боговоплощение стало поворотным пунктом в судьбе человечества: по своему значению оно, как считает Григорий, превосходит даже сотворение человека. Говоря о Боговоплощении, Григорий пользуется терминологией «обнищания» и «истощания», или «уничижения». Эта терминология восходит к словам апостола Павла, ставшим классическим выражением восточной христологии, о том, что Сын Божий уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человеку и по виду став как человек (Флп. 2:7). Цитируя апостола Павла, Григорий пишет:

«Ибо поистине для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А что может быть больше для смиренного человеческого естества, чем соединиться с Богом и через такое смешение стать Богом и быть настолько посещенным Востоком свыше (см.: Лк. 1:78), чтобы и рождаемое Святое нареклось Сыном Всевышнего (Лк. 1:35) и даровано было Ему имя выше всякого имени... и чтобы всякое колено преклонилось Истощившему Себя за нас и образ Божий растворившему с образом раба (см.: Флп. 2:9–10)?»

Учение об истощании Божества – лейтмотив христологии святителя Григория Богослова:

«...Бог сошел с небесного Престола, в смертной утробе истощив Свою славу и смешавшись со смертными, соединенный воедино Бог и человек».

«Христос... обнищал до грубости плоти, будучи высочайшим умом и первой природой ума».

«...Бог, став человеком, страждет, как человек, и нищает до принятия на Себя плоти, чтобы мы обогатились Его нишетой».

Будучи путем смиренного снисхождения и истощания Божества, воплощение Слова в то же время стало путем восхождения человечества к вершинам обожения. Божественное Слово, совечное и единосущное Отцу, в воплощении осталось тем, чем было, восприняв на Себя то, чем Оно не было, – человеческую природу. Сохранив всецелое Божество, Слово приняло на себя всецелое человечество; оставшись единосущным Отцу по Божеству, Сын Божий стал единосущным нам по человечеству; будучи Богом и Владыкой, Христос стал нашим братом. Таким образом, в момент Боговоплощения не произошло никакой перемены в Боге: Его естество осталось тем же. чем было. Перемена произошла в нас, ибо в нашем естестве и в нашей судьбе все изменилось кардинальным образом. Обращаясь к своему оппоненту-арианину, Григорий говорит:

«Ибо было, когда Тот, Кто ныне тобою презираем, был выше тебя; Тот, Кто ныне человек, был несложен. Он остался Тем, Кем был, но и воспринял то, чем не был. В начале Он был без причины, ибо кто может быть причиной Бога? Но потом Он родился благодаря Причине; а причиной было – спасти тебя, оскорбителя, который презираешь Божество за то, что твою же грубость Оно восприняло, посредством ума вступив в общение с плотью, и дольний человек стал Богом, потому что слился с Богом, и стал одно с Ним, потому что победило лучшее, чтобы я стал богом настолько же, насколько Он стал человеком. Он родился, но и был рожден; родился от женщины, но и от Девы. Родился – по-человечески, а рожден – Божественно. Без Отца здесь, без матери там: и все это принадлежит Божеству».

В учении греческих отцов о Боговоплощении широко используется термин οικονομια, который буквально переводится как «домостроительство» (управление домом) или иногда как «снисхождение». Этот термин традиционно указывает на спасительное дело Сына Божия по отношению к роду человеческому, то есть на рождение, земную жизнь, страдание и смерть Христа. Григорий Богослов противопоставляет «природу» Божию Божественному «домостроительству», когда говорит о том, как надо понимать те многочисленные тексты Нового Завета, которые как будто бы говорят о неравенстве между Отцом и Сыном. По мнению Григория, в Писании есть выражения, которые указывают на Божество Христа, а есть те, что относятся к Его домостроительству:

«Главный принцип: более возвышенные (выражения) относи к Божеству и природе, которая выше страданий и тела, а более унизительные – к Сложному, Истощившему Себя ради тебя и Воплотившемуся, а не хуже сказать – к Вочеловечившемуся, а потом и Вознесенному для того, чтобы ты... научился... совосходить с Божеством, а не останавливался на видимых предметах, и чтобы знал, какое выражение относится к природе, а какое – к домостроительству».

Тот же герменевтический принцип может быть применен к именам Христа, встречающимся в Новом Завете. Эти имена, согласно Григорию, разделяются на две категории – принадлежащие «тому, что выше нас и что ради нас» и принадлежащие «нам и воспринятому от нас». В первом ряду находятся имена Сын, Единородный, Слово, Премудрость, Сила, Истина, Образ, Свет, Жизнь, Правда, Освящение, Избавление, Воскресение. Во втором ряду имен находятся те, что относятся к домостроительству спасения и указывают на человеческое естество Христа: Человек, Сын Человеческий, Христос, Путь, Дверь, Пастырь, Овца, Агнец, Архиерей, Мелхисе-дек. Все эти имена представляют собой лестницу, восходя по которой, человек может достичь обожения:

«Таковы наименования Сына. Восходи через них: божественным образом – через те, что высоки; домостроительным способом – через те, что телесны; лучше же сказать, восходи совершенно божественно, чтобы стать тебе богом, восшедшим снизу благодаря Сошедшему ради нас свыше. Соблюдай это больше всего и прежде всего – и не ошибешься ни в отношении возвышенных, ни в отношении более смиренных имен».

Об именах Христа пишет и Исаак Сирин, живший на три столетия позже Григория. Как и Григорий, Исаак относит одни имена к Божеству Христа, другие к Его человечеству:

«Господь Христос есть и Первородный и Единородный. Одно и другое не сосуществует в едином естестве, ибо «первородный» предполагает многих братьев, тогда как «единородный» не предполагает какого-либо иного бытия, рожденного перед Ним или после Него. Два эти имени подтверждаются в Боге и Человеке, объединенных в одно Лицо, причем свойства обоих естеств не смешиваются благодаря этому соединению».

Исаак Сирин развивает также тему Божественного домостроительства, подчеркивая, что домостроительство спасения есть тайна, выходящая за пределы человеческого разума: «Велика тайна, сокрытая в домостроительстве Господа нашего: она выше, чем оставление грехов и уничтожение смерти».

В богословском видении Исаака Сирина Божественная любовь занимает настолько центральное место, что в его трактовке Боговоплощения на второй план отходят другие традиционные христианские темы, такие как искупление от греха и победа над смертью. Исаак, например, считает, что Сын Божий воплотился не ради оставления грехов и уничтожения смерти и даже не для искупления людей от греха, а ради явления любви Божией к человеку:

«Если для исправления людей было достаточно ревности, почему Бог Слово облекся в плоть, чтобы привести мир обратно к Отцу Своему при помощи кротости и смирения? И почему был Он повешен на Кресте ради грешников, предав Свое святое тело за мир? Я говорю, что Бог сделал все это не по какой иной причине, кроме как для того, чтобы явить миру любовь, которой Он обладает. Его целью было, чтобы, когда мы осознаем это, любовь наша возросла в нас и мы были пленены любовью Его...»

Воплощение Бога произошло, как подчеркивает Исаак, без всякой просьбы со стороны людей. Оно было инициативой Бога и следствием Его безмерного снисхождения к роду человеческому:

«Когда вся совокупность творения оставила и забыла Бога, усовершенствовавшись во всяком лукавстве, по Своей собственной воле и без просьбы сошел Он до их жилищ и жил среди них в их теле, как один из них, и с любовью, которая превыше знания и слова всех тварей, Он умолял их обратиться к Нему... Он простил им все грехи, которые они раньше сотворили, и подтвердил истину этого примирения посредством убедительных знаков и чудес и откровений им о Его тайнах; после всего этого Он снисходит до такого снисхождения, что хочет, чтобы Отцом называло Его грешное естество – прах от земли, презренные люди, плоть и кровь. Без великой любви могло ли это произойти?»

Воплощение Сына Божия, согласно Исааку, стало новым откровением о Боге в сравнении с Ветхим Заветом. В ветхозаветные времена народ израильский был неспособен слышать голос Бога и видеть откровение Божества; после же воплощения все это становится возможным:

«Тварь не могла бы взирать на Него, если бы Он не воспринял часть от нее и таким образом не стал беседовать с нею; не могла бы услышать и слов из уст Его лицом к лицу. Потому-то и сыны Израилевы не могли слышать голос Его, когда Он говорил с ними из облака (см.: Втор. 5:25)... Сыны Израилевы, очистив себя, по повелению Моисея, три дня готовились и воздерживались, чтобы сделаться достойными слышать голос Божий и видеть Божье откровение (см.: Исх. 19:15); но, когда пришло время, не могли принять видения света Его и силы голоса грома Его. Ныне же, когда пришествием Своим Он излил благодать Свою на мир, не в землетрясении, не в огне, не в страшном и могучем звуке (см.: 3 Цap. 19:12), но как дождь на скошенный луг и как капли, тихо падающие на землю (Пс. 71:6), так был Он видим беседующим с нами иным образом – то есть когда Он, словно в сокровищнице, утаил Свое величие под покрывалом плоти (см.: Евр. 10:20), и среди нас беседовал с нами в ней, сотворив ее для Себя Своей волей во чреве Девы...»

Исаак Сирин подчеркивает универсальную значимость пришествия Бога на землю и принятия Им на Себя человеческой плоти. Боговоплощение имеет прямое отношение к судьбе всей вселенной и каждого отдельного человека:

«О чудо! Создатель в человеческом облике входил в дом мытарей и блудниц, и, когда они... обращались к Нему, Он убеждал их, давая им уверенность в примирении с Ним посредством учения Своего. И слово истины Он запечатлел истинными свидетельствами в силах и знамениях».

«И красотою вида Его и любовью Его привлечена была вся вселенная к единому исповеданию Бога, Господа всех, и знание о едином Создателе было посеяно в каждом человеке».

Учение о причинах Боговоплощения, содержащееся в творениях Максима Исповедника, представляет особый интерес – как по причине его оригинальности, так и ввиду того, что оно в чем-то перекликается с трактовкой Боговоплощения у средневековых западных богословов. На Западе, начиная с Руперта из Дойтца (†1129), ставился вопрос о том, воплотился бы Сын Божий, если бы Адам не согрешил, или нет. Иными словами, можно ли считать Боговоплощение следствием грехопадения Адама, или оно произошло бы вне зависимости от грехопадения? Гонорий Отенский (†1152) утверждал, что причиной воплощения Христа был не грех Адама, а «предопределение обожения человека», существовавшее от вечности. По словам Гонория, для Христа «необходимо было воплотиться, чтобы человек мог обожиться. И отсюда не то следует, что грех был причиной воплощения, но скорее то, что грех не мог изменить решения Божия об обожении человека». В понимании Иоанна Дуне Скота (†1308) воплощение Сына Божия было главной причиной сотворения мира. Оно «не было задумано случайно, Божие предведение искони имело его непосредственной своей целью». Если бы даже не пал ни единый Ангел и ни единый человек, Христос все равно стал бы человеком, однако в таком случае не было бы нужды в страданиях и искупительном подвиге: Он сразу явился бы как Христос прославленный.

В сочинениях восточных отцов можно встретить сходные мысли. В частности, Максим Исповедник неоднократно в своих сочинениях возвращается к мысли о том, что Боговоплощение было конечной целью творения:

«(Боговоплощение) есть божественный итог, ради которого и возникло все (тварное бытие). Это есть Божественная цель, задуманная (Богом) еще до начала сущих... она есть заранее продуманный (Богом) итог, ради которого существуют все (тварные вещи), но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот итог, Бог и привел в бытие сущность (всех) сущих. Это есть, в подлинном смысле слова, предел Промысла, а также тех (тварей), о которых Он промышляет, – тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге (всех существ), созданных Им. Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий, бесконечно и беспредельно предсуществующий векам Совет Божий, Ангелом которого было Само сущностное Слово Божие, ставшее Человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия. Ибо через Христа... все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и итог своего бытия. Ведь еще до веков было продумано (Богом) соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, твари и Творца, движения и покоя – то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен».

В приведенном тексте Боговоплощение ставится в связь не с грехопадением Адама, а с сотворением мира: весь мир, по мысли Максима, был создан ради конечной цели Боговоплощения. Человек же был создан ради обожения, и эта Божественная цель осталась неизменной после грехопадения. Данное учение отразилось и на историософских взглядах Максима, считавшего возможным разделить всю историю Божественного домостроительства на два периода: первый включает века, относящиеся к «таинству Божественного вочеловечения», второй – века, относящиеся к «благодати человеческого обожения». Боговоплощение, таким образом, рассматривается как поворотный пункт в истории человечества и всего мироздания: ради этого события все было приведено в бытие, и с этого события начинается путь творения к той цели, которая была предназначена Творцом на Предвечном Совете.

Итак, налицо некоторая степень близости между воззрениями Максима Исповедника на Боговоплощение и учением Иоанна Дуне Скота. В то же время необходимо подчеркнуть, что восточная патристика никогда не ставила вопрос о причине Боговоплощения в таком ракурсе, как этот вопрос был поставлен на Западе, и гипотетическая возможность существования иного мира, чем тот, который существует сейчас, восточными отцами не рассматривалась. В соответствии с этим ни искупление, ни обожение не выделялись в качестве самостоятельных тем из общего контекста учения о Божественном домостроительстве спасения. Это домостроительство рассматривалось как единый нерасторжимый акт, и искупление никогда не противопоставлялось обожению.

В сочинениях Симеона Нового Богослова искупление и обоже-ние предстают как две цели Боговоплощения, неотделимые одна от другой. Симеон неоднократно говорит о том, что целью Боговоплощения было избавление человека от рабства диаволу. Так как человек порабощен диаволу от самого своего рождения в течение всей жизни, то и Господь прошел через всякий возраст, чтобы на каждом этапе развития человека диавол оказался побежденным: Христос «воплотился и родился... освящая зачатие и рождение, и, понемногу возрастая, благословил всякий возраст... сделался рабом, приняв образ раба, – и нас, рабов, снова возвел в достоинство господ и сделал господами и властителями самого диавола, (который) прежде был нашим тираном».

С не меньшей настойчивостью у Симеона проводится мысль об обожении человека как цели Боговоплощения. Почти повторяя классическую формулу Иринея-Афанасия, Симеон говорит: «Для чего Бог стал человеком? Чтобы человека сделать богом». Обожение является чудом соединения Бога с человеком, по подобию единства между Отцом и Сыном:

«Он дает обещание, что, если хотим, Он будет иметь с нами такое же единение по благодати, какое Он Сам имеет с Отцом по природе... О страшное обещание! Ту славу, которую дал Отец Сыну, дает и нам Сын по благодати, если хотим... Ибо любовь, которой возлюбил Бог и Отец Единородного Своего Сына и Бога нашего, она самая, говорит, и в нас будет, и Сын Божий в нас».

Симеон подчеркивает личностный характер Боговоплощения, благодаря которому человек становится братом и «сонаследником» Господа. Христос воплощается не ради абстрактной «массы» людей, но ради каждого конкретного человека: «Бог послал Сына Своего Единородного на землю для тебя и для твоего спасения, потому что предузнал тебя и предопределил тебе быть братом и сонаследником Его».

В воплощении Бог становится настолько близок к человеку, что эта близость сравнивается с родственными узами: «Став однажды родственником нам по плоти и сделав нас сопричастниками Своего Божества, Он (тем самым) сделал всех своими родственниками... Как Ева была взята от плоти и от костей Адама, и были они оба одной плотью, так и Христос преподает нам Себя Самого в причастии Своей плоти и Своих костей». Родство между Христом и людьми Симеон изображает при помощи следующей метафоры: «Дом Давидов – это мы как родственники его, ибо Сам Ты, Творец всего, сделался Сыном его, а мы – Твои сыновья по благодати. Ты родственник наш по плоти, а мы (Твои) по Божеству Твоему... Соединяясь же, мы все становимся одним домом, то есть все мы – родственники, все мы – братья Твои».

По учению Симеона, во Христе получает оправдание, завершение и абсолютный смысл вся история человека, включая и его грехопадение и изгнание из рая, от которого прародители «получили не вред, а великую пользу», потому что Господь предуготовал им нечто большее, чем первоначальный рай, а именно – Царство Небесное. Став человеком, Христос уврачевал последствия преступления Адама, избавил людей от рабства диаволу, от осуждения и проклятия, воссоздал, переплавил и обновил искаженную грехом природу человека.

Воплощение Сына Божия и Его спасительное дело не были вторжением в свободную волю человека, не были нарушением дарованного ему «самовластия». Симеон всегда настаивает на том, что плоды искупительной жертвы Христа, то есть единение с Богом, братство и родство со Христом, наконец, обожение – усваиваются нами только в том случае, если мы хотим этого. Христос – Пастырь и Владыка для желающих идти за Ним, а для прочих Он, хотя и Творец и Бог, но не Царь и не Пастырь, потому что они – исчадия и сосуды врага. Христос ни к чему не принуждает человека, но ждет от него добровольного и сознательного вступления на путь ко спасению.

Симеон отмечает, что в силу воплощения Христа люди, «хотя и стали братьями и сродниками Его по плоти, но, будучи перстными, остались таковыми и не сделались тотчас сынами Божиими». Это означает, что обожение, являющееся целью христианской жизни, достигается не сразу, а созидается в процессе постепенного и непрерывного духовного возрастания человека. Достижение цели христианской жизни во многом зависит от усилий самого человека, однако само спасение – в руках Божиих. Таким образом, спасение является делом синергии – совместного творчества Бога и человека.

2. Христос – второй Адам

В христологии Восточной Церкви важное место занимает тема Христа – второго Адама. Эта тема восходит к учению апостола Павла о первом и втором человеке:

«...Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий... Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Госполь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор. 15:45–49).

Развивая учение апостола Павла, священномученик Ириней Лионский во II веке разработал теорию, согласно которой все события жизни Христа рассматриваются как повторение событий жизни Адама, только в обратном порядке. Смысл этой теории заключается в следующем: все то, что Адам должен был исполнить, но не исполнил, за него исполнил Христос; всякая ошибка Адама была исправлена Христом; всякий грех Адама был уврачеван Христом. В научной литературе это учение Иринея получило название теории «рекапитуляции» (лат. recapitulatio, греч. ανακεφαλαιωσις – «возглавление»), поскольку данный термин, используемый Иринеем, буквально означает «переоглавление», то есть перечисление глав списка в обратном порядке. Список дел, подлежащих переоглавлению, составляет все дела, которые Адам либо должен был совершить и не совершил, либо совершил не так, как было заповедано Богом. Для исправления и уврачевания того, что было нарушено прародителями, Христос становится новым Адамом:

«Итак, явно Господь пришел к Своим... Непослушание, происшедшее через древо, исправил Своим послушанием на древе... Грех первозданного человека получил исправление через наказание Перворожденного. И хитрость змия побеждена простотою голубя. И таким образом разорваны узы, которыми мы были привязаны к смерти».

Первозданные Адам и Ева, по учению Иринея, находились в состоянии духовного младенчества, они не были обучены совершенному образу жизни. В этой необученности и заключалась причина грехопадения Адама и Евы. Однако Сын Божий пришел в мир, «восстанавливая (букв, «переоглавляя») в Себе все». По словам Иринея, «совершенный Сын Божий сделался младенцем, подобно человеку, и не Сам по Себе, но ради младенчества человека сделался настолько доступным, насколько человек мог принять Его». Страдание Христа на кресте из послушания Богу Отцу было исправлением Адамова непослушания.

Ту же тему развивает в IV веке святитель Григорий Богослов, который, вслед за Иринеем, подчеркивает, что каждому событию из жизни Христа соответствует аналогичное событие из жизни Адама. Христос прошел последовательно через все этапы человеческой жизни для того, чтобы на каждом этапе уврачевать грех. Второй Адам расплачивается за каждый долг первого Адама по отдельности:

«...Все сошлось воедино ради всех и ради единого праотца: душа – за (душу), ослушавшуюся (Бога); плоть – за (плоть), покорившуюся душе и осужденную вместе с ней; Христос, Который сильнее и выше греха, за Адама, попавшего (под власть) греха. Ради этого новое пришло на смену ветхому и через страдание (Христа) воззван (ко спасению) пострадавший (Адам); и за каждый наш (долг) воздано особо Тем, Кто превыше нас, и человеколюбивое снисхождение (οικονομια) к падшему через неспослушание стало новым таинством. Ради этого рождение и Дева, ради этого ясли и Вифлеем: рождение вместо сотворения, Дева вместо женοины, Вифлеем вместо Эдема, ясли вместо рая, малое и видимое вместо великого и сокровенного... Ради этого дерево вместо дерева и руки вместо руки: вместо дерзко простертой – мужественно распростертые, вместо своевольной – пригвожденные (ко кресту), вместо извергшей Адама (из рая) – соединяющие воедино концы света. Ради этого высота – за падение, желчь – за вкушение, терновый венец – за обладание злом, смерть – за смерть, тьма – ради света, погребение – за возвращение в землю, и воскресение (Христа) – ради воскресения (Адама)».

Боговоплощение для Григория – величайшее таинство, не подвластный человеческому разуму парадокс, чудо соединения несоединимого – Бога и человека. Спасение Адама, происходящее в результате Боговоплощения, есть тоже таинство:

«Обновляются природы, и Бог делается человеком. Восшедший на небо небес на востоке собственной славы и светлости прославляется на западе нашей бедности и нашего смирения, и Сын Божий соглашается быть и называться Сыном Человеческим, не изменяя того, чем Он был, – ибо это неизменяемо, – но восприняв то, чем не был, – ибо Он человеколюбив... Ради этого несмешиваемое смешивается – не только Бог с рождением, ум с плотью, вневременное с временем и неограничиваемое с мерой, но и рождение с девством, бесчестие с тем, что превыше всякой чести, бесстрастное со страданием, бессмертное с тленным. Ибо поскольку умудрившийся во зле надеялся быть непобедимым, обманув нас надеждой на обожение, то сам обманывается приманкой плоти, чтобы, приступив к Адаму, встретить Бога. И таким образом новый Адам спас ветхого, и разрешено осуждение плоти, когда смерть была умерщвлена плотью».

В этом тексте нельзя не узнать отголоска теории Григория Нисского, согласно которой диавол попался на приманку плоти, не увидев за ней Бога. Григорий Богослов использует похожий образ, однако в отличие от Григория Нисского не развивает на его основе сотериологическую теорию, которая пыталась бы объяснить тайну искупления. Выкуп действительно был принесен, диавол действительно обманулся, человек действительно спасен воплотившимся Богом; но дальше этих утверждений Григорий Богослов идти не хочет: «большее пусть почтено будет молчанием».

Тема Христа – второго Адама является центральной в христо-логии преподобного Симеона Нового Богослова. Отталкиваясь от слов апостола Павла о первом и втором человеке, Симеон подчеркивает, что, восприняв полноту человеческой природы и сделавшись совершенным Человеком, Сын Божий не разлучился с Отцом и остался совершенным Богом:

«Он – Бог от Бога, безначального Отца безначальное Порождение, бестелесного – бестелесный, непостижимого – непостижимый, вечного – вечный, неприступного – неприступный, невместимого – невместимый, бессмертного – бессмертный, невидимого – невидимый, Слово Бога и Бог, через Которого все приведено в бытие – то, что в небе и что на земле... Будучи таким и пребывая в Отце и имея Отца пребывающим в Себе, не отделясь от Него и совершенно не оставляя Его, Он сошел на землю и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечился, став... равным нам во всем, кроме греха, чтобы, пройдя через все наше, воссоздать и обновить того первого человека, а через него и всех рожденных и рождающихся, подобных своему родител».

Симеон неоднократно и с большой настойчивостью утверждает, что еще до сотворения мира Бог предвидел грехопадение Адама и его последующее раскаяние, а потому прежде веков предопределил и спасение человечества через Христа. Божественное предопределение выразилось в том, что после грехопадения, когда Адам стал тленным и смертным, и тварь уже не хотела повиноваться и подчиняться ему, Бог принудил ее к этому подчинению, сделав и ее, подобно человеку, тленной и смертной, хотя она не была виновата в грехопадении. Но тварь должна быть восстановлена, как говорит апостол Павел: Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего – в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8:19–21). То есть будущее восстановление твари и ее освобождение от рабства тлению предопределено – и оно должно произойти через человека:

«Зная прежде сложения мира, что Адам нарушит заповедь, и предопределив его жизнь и воссоздание от нового рождения через рожденного во плоти Единородного Сына Божия... Он хочет, чтобы тварь оставалась в подчинении, поработившись человеку, для которого создана, став тленной для тленного, с тем чтобы, когда тот опять обновится и будет духовным, нетленным и бессмертным, тогда она, освободившись от рабства... со-обновилась вместе с ним и стала нетленной и как бы духовной. Ибо это прежде сложения мира предопределил многомилостивый Бог и Господь».

Симеон подчеркивает, что воплощение Сына Божия принесло человеку бесконечно больше благ, чем он утратил через грехопадение. В самом изгнании Адама из рая уже проявилась благость Бога и любовь Его к человеку: «если бы они (прародители) покаялись еще будучи в раю, то получили бы опять только тот же самый рай, и ничего более». Но Господь уготовал для них Царство Небесное:

«Смотри, как велико Его человеколюбие! Сойдя во ад и воскресив их, Он не восстановил их опять в тот же рай, от которого они отпали, но возвел на самое небо небес... Видишь ли, на какую высоту Он возвел их за их покаяние, смирение, плач и слезы... И не только (Адама) Бог почтил и прославил, но и... всех его сынов, которые подражают ему в исповедании, покаянии и слезах...»

В этих словах Симеон являет близость к Исааку Сирину, который утверждал, что Бог изгнал Адама из рая «под личиной гнева», однако в самом этом изгнании, так же как и в установлении смерти, «уже присутствовало домостроительство, совершенствующее и ведущее все к тому, что изначально являлось намерением Создателя». Истинным же намерением Создателя было «перенесение нас в тот восхитительный и преславный мир», который есть Царство Небесное. И смерть, и изгнание из рая, по мнению Исаака, имели только вид проклятия, на самом же деле они являли собой благословение и благодеяние Божие к роду человеческому. Даже если бы прародители не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в раю навсегда.

Говоря о соотношении между первым и вторым Адамом, необходимо ответить на следующий вопрос: какую человеческую природу воспринял на Себя Христос – Адама первозданного или Адама падшего?

С одной стороны, казалось бы, ответ на этот вопрос достаточно очевиден: многочисленные высказывания восточных отцов, включая Иринея Лионского, Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Кирилла Александрийского и Григория Паламу, не оставляют сомнений в том, что эти отцы считали человеческую природу Христа во всем, кроме греха, подобной природе падшего человека. Именно от падшего, а не от первозданного Адама Христос унаследовал тленную, смертную и страстную природу:

«...Спасительное Слово сделалось тем, чем был погибший человек. Если кто скажет, что плоть Господа потому была отлична от нашей плоти, что она не имела греха... то скажет справедливо. Если же он выдумывает для Господа другую сущность плоти, то у него не может быть речи о примирении. Ибо примиряется то, что некогда было во вражде. Если же Господь принял плоть из другой сущности, то уже не примирено с Богом то, что чрез преступление сделалось враждебным».Сделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить; вочеловечился от жены и родился от Девы, чтобы на Себя воспринять наше повинное греху рождение и нам соделаться уже родом святым, причастниками Божеского естества (2Пет. 1:4)...»

«Слово благоволило приять человеческое рождение и создание Свое, расслабленное грехом, тлением и смертью, восстановить в Себе в обновленном образе».

«Как же обнищал Бог? Так, что воспринял в Себя обнишавшее естество и предложил его в собственной Своей правде...»

«Мы говорим, что Единородный Бог, через Себя изведший все в бытие... падшее в грех человеческое естество и тем самым подвергшееся тлению и смерти опять через Себя же привлек к бессмертной жизни, через Человека, в Которого вселился, восприняв на Себя всю человеческую природу, и Свою животворящую силу примешал к смертному и тленному естеству и нашу мертвенность, через соединение с Собою, претворил в жизненную благодать и силу. Мы называем тайной Господа по плоти то, что Неизменяемый является в изменяемом, чтобы, изменив и претворив зло, вторгшееся в изменяемую природу, истребить грех, уничтожив в Себе Самом».

«Чистый и Всецелый приемлет на Себя скверну естества человеческого, понеся на Себе и всю нищету нашу, доходит даже до испытания смерти».

«...Если бы тело было принесено с неба, а не взято от естества, одинакового с нами, то какая была бы нужда в воплощении? Вочеловечение Бога Слова было для того, чтобы само согрешившее и павшее и растленное естество победило обольстившего тирана и таким образом освободилось от тления?»

«...Не только Своим рождением облекается в поверженное естество Сущий одного естества с Высочайшим Отцом и не только приемлет эту крайнюю нищету, родившись в пещере, но сразу же, еше будучи во чреве Матери, воспринимает приговор, изначально вынесенный нашему естеству, и сочисляется и записывается с рабами...»

Логика приведенных святоотеческих высказываний предельно ясна и вмещается в бессмертный христологический афоризм Григория Богослова (произнесенный в контексте полемики с ересью Аполлинария): «невоспринятое не исцелено». Природа первозданного Адама не нуждалась в исцелении, так как не была повреждена: поврежденной и нуждающейся в исцелении была природа Адама падшего. Поэтому Христос принимает на Себя человеческое естество, сделавшееся «враждебным» Богу из-за преступления, чтобы примирить его с Богом; принимает «обнищавшее», «согрешившее», «падшее в грех», «поврежденное», «растленное» естество, чтобы его восстановить в Себе; принимает «скверну естества человеческого», чтобы от нее очистить человека.

В богослужебных текстах Христос называется не только потомком Адама, но и потомком Авраама, который, конечно же, обладал падшей человеческой природой.

С другой стороны, вопрос о том, насколько падшая природа человека идентична природе Христа, в его полном масштабе никогда не разбирался в богословии греческих отцов. Тот факт, что Христос родился не от обычного «смешения», а от Духа Святого и непорочной Девы, выделял Его рождение из череды обычных человеческих рождений. Именно этот факт, по мнению Григория Паламы, делал Иисуса «новым Человеком», способным вместить в Себя всю полноту Божества:

«...Если бы Она зачала от семени, то Родившийся не стал бы новым Человеком, ни безгрешным бы Он не был, ни Спасителем грешников... Если бы зачатие Божие происходило от семени, то не был бы Он новым Человеком, ни начальником новой и отнюдь не стареющей жизни; ибо если бы Он был... наследником того прародительского греха, Он не смог бы носить в Себе полноту чистого Божества и сделать Свою плоть неиссякаемым источником освящения».

Во Христе была человеческая природа падшего Адама, однако, поскольку Он был одновременно Богом и человеком, Его человеческая природа, в силу «взаимообщения свойств», была изначально обожена. Христос унаследовал естество Адама, однако не унаследовал ту предрасположенность к греху и вообще какую бы то ни было причастность греху, которая свойственна всем потомкам Адама. Будучи непричастен греху, Христос, по слову апостола Павла, сделался грехом, чтобы избавить человечество от греха. Говоря об изменении естества человеческого «из нетления в тление» вследствие грехопадения Адама, Максим Исповедник подчеркивает:

«Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним тлению подверглось и естество, отказавшееся от благодати нетления... И как через одного человека, добровольно отвратившего свое произволение от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего Свое произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление... Ради нас Он стал по природе страстным человеком, с помощью греха, возникшего через меня, уничтожая мой же грех... Взяв на Себя... страстность, тленность и смертность человеческого естества, (Господь) стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя Сам был неосужденным по произволению, дабы осудить мой добровольный и естественный грех и осуждение».

Рассуждая на ту же тему в другом месте, Максим Исповедник говорит о том, что «Богоначальное Слово, во всем подобное нам, кроме греха, непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным Человеком, имело (в Себе) первого Адама, который проявлялся в Нем как по образу происхождения, так и по образу рождения». Первый человек был свободен от тления и греха, «ибо они не были созданы вместе с ним», но с тех пор как была нарушена заповедь Божия, к самому процессу рождения людей начали примешиваться страсть и грех. Таким образом, грех стал как бы естественной принадлежностью человеческого естества, которое стало страстным. В силу этой страстности никто не безгрешен, ибо всякий человек по природе подлежит закону рождения. И поскольку грех передавался по наследству, то с умножением человечества умножался и грех, и не было у человечества надежды на спасение.

Итак, продолжает Максим, «Единородный Сын Божий и Слово, став по человеколюбию (Своему) совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой злой безысходности, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления; а от рождения, введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха». Эти слова Максима современный православный комментатор его творчества понимает в том смысле, что по «происхождению» от Адама Слово Божие восприняло человеческую природу в первозданной цельности – такой, какой ее сотворил Бог. По «рождению» же Оно «усвоило человеческую природу в падшем состоянии, которое явилось результатом Адамова греха и которое каждый из нас наследует со своего рождения». От падшего Адамова естества Слово Божие восприняло тленность, смертность и страстность, но без греховности, которой отмечена эта страстность.

Здесь необходимо вспомнить учение Максима о двух грехах Адама – одном предосудительном, а другом непредосудительном. Христос, в представлении Максима, был непричастен тому предосудительному греху, каковым является грех по произволению. Что же касается непредосудительного греха, заключающегося в страстности, тленности и смертности человеческого естества, то его Христос унаследовал как один из потомков Адама.

Для понимания логики христологического дискурса преподобного Максима необходимо остановиться на том, в каком смысле понятия «страсть», «тление» и «смерть» употреблялись в византийском богословии.

Слово «страсть» (παθος) в греческом языке (как и в славянском) имеет двоякий смысл: оно может указывать на греховные страсти, а может обозначать страдания или естественные немощи человеческого естества. По учению византийских отцов, в частности Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, Христос был причастен «естественным и бесстрастным страстям», однако был по естеству чужд греховным страстям. К числу естественных Дамаскин относит страсти, «не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, произошедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови, происходящая вследствие немощи естества, помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям». Все эти страсти Христос воспринял, чтобы их освятить и дать нашей природе силу побеждать противника, «дабы природа, некогда побежденная, обратила в бегство некогда ее победившего посредством тех нападений, которыми она была побеждена».

Термин «тление» (φθορα), по разъяснению Иоанна Дамаскина, также имеет двойное значение: он может указывать на подверженность человеческого естества страданиям, а может указывать на разложение тела после смерти, его уничтожение. Человеческая природа Христа может быть названа тленной в том смысле, что Христос претерпевал голод и жажду, страдал на кресте, что душа Его после смерти разлучалась с телом, но не в том смысле, что оно подверглось разложению. Дамаскин опровергал мнение Юлиана Галикарнасского о том, что тело Христа было нетленно в смысле непричастности страданиям,

«ибо если оно было нетленно, то не было той же природы, что и наше, а следовательно, призрачно, а не в действительности произошло то, что, как говорит Евангелие, случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство домостроительства было ложью и обманом, и Он только по видимости, а не в действительности сделался человеком, и призрачно, а не по истине мы спасены».

Относительно «смертности» человеческого естества Христа Иоанн Дамаскин уточняет, что «плоть Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя не потеряла своей естественной смертности, но, по причине ипостасного соединения со Словом, сделалась животворящей». Иными словами, человеческая природа Христа была смертной, однако она стала животворящей в силу того, что была изначально обоженной, т.е. в силу «взаимообщения свойств».

По свидетельству Евангелия и по учению Церкви, запечатленному в Никео-Цареградском Символе веры, Сын Божий воплотился «от Духа Святаго и Марии Девы». Иными словами, Его рождению не предшествовал плотский союз родителей. В западном богословии на этой почве возникло учение о том, что Христос был с самого начала изъят из действия первородного греха. Как мы помним, на Западе первородный грех воспринимался прежде всего как наследственная вина, переходящая от Адама на всех его потомков. Кроме того, на Западе после Августина утвердилась мысль о том, что первородный грех передается через плотское совокупление. Поскольку Богочеловек Христос не был рожден от совокупления мужа и жены, а родился от Святого Духа и Девы, и поскольку Он не нес на Себе никакой наследственной вины, Он не имел первородного греха.

Такая расстановка акцентов возможна только в западном богословии. В рамках восточного богословия вообще не может быть поставлен вопрос о том, подвластен ли Христос первородному греху, поскольку само понятие первородного греха в смысле первородной вины на Востоке практически отсутствует. В эпоху «западного пленения» православного богословия (XVIII-XIX века) такой вопрос ставился, и православные отвечали на него так же, как и католики, а именно, что Христос был свободен от первородного греха. Разумеется, если первородный грех понимается так, как он понимается на Западе (т.е. как наследственная вина), то и православный богослов согласится, что от такого первородного греха Христос полностью и всецело свободен. Вслед за отцами Восточной Церкви православный богослов будет также утверждать, что Христос не причастен никакому личному греху, необходимость которого вытекает из «дурной наследственности». От этой наследственности Христос был свободен: Он не был «наследником прародительского греха». В таком смысле трактовал латинское учение о первородном грехе Максим Исповедник: «(Господь) не имел ни в уме греха, от которого Адам прежде пострадал, ни в теле движения или действия зла, происшедших от греха».

Однако если свобода от первородного греха понимается в том смысле, что человеческая природа Христа была природой первозданного Адама, а не природой Адама падшего, то такое толкование следует признать противоречащим православной традиции. Православный ответ на вопрос о том, какую природу Христос унаследовал от Адама, может быть только один: ту самую природу, которая нуждается в исцелении. Ибо «невоспринятое не исцелено».

3. Две природы, два действия, две воли

По учению Православной Церкви, Иисус Христос есть Бог и Человек одновременно, единосущный Отцу по Божеству и нам по человечеству. В лице Иисуса Христа Божественная и человеческая природы сосуществуют в неслитном и нераздельном единстве.

Христианская Церковь с самых первых лет своего бытия жила верой в то, что Иисус Христос был одновременно Богом и человеком. Однако лишь в эпоху христологических споров (V-VI века) были найдены такие богословские формулировки, которые позволяли описать соединение Божественной и человеческой природ в Иисусе Христе таким образом, чтобы было исключено еретическое истолкование этого феномена.

Христологические споры V века разворачивались главным образом между представителями александрийской и антиохийской богословских школ: первые делали акцент на единстве двух природ во Христе, вторые на различии между ними. III Вселенский Собор выразил христологическое учение в терминах александрийской христологии, основываясь на учении святого Кирилла Александрийского о единстве богочеловеческой природы Христа. IV Вселенский Собор, напротив, взял на вооружение антиохийскую христологическую традицию с ее акцентом на «двух природах» Христа. Ни александрийская, ни антиохийская традиции в лице своих лучших представителей не подвергали сомнению полноту Божества и полноту человечества во Христе; обе утверждали, что Христос «единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству». Но одна и та же истина о полноте Божества и человечества во Христе выражалась по-разному двумя богословскими традициями, причем оба терминологических выражения оказались православными по своей сути.

Конечно, как на александрийской, так и на антиохийской почве были отклонения от православного учения. В стане александрийцев наиболее ярко выраженным отклонением стало учение Евтихия, говорившего о полном поглощении человечества во Христе Божеством: до воплощения две природы, после воплощения одна. Крайности антиохийской христологии выразились в учении Нестория, у которого усматривали рассечение Христа на «две ипостаси», «два лица» и «двух сынов». Однако великие богословы обеих традиций избегали уклонения в крайности и, пользуясь богословской терминологией, характерной для своей традиции, выражали православное христологическое учение.

За несколько десятилетий до начала несторианских споров святитель Григорий Богослов, в числе других великих отцов IV века, сформулировал принцип взаимообщения свойств двух природ во Христе (communicatio idiomatum), который в V веке был принят за основу Халкидонским Собором. Именно благодаря взаимообщению происходит обожение человеческой природы во Христе, а вместе с ней – обожение всего человеческого естества. Бог, по образному выражению Григория, «водрузил в Божестве Своем смертного человека» и умер «за тех, которые ниспали до земли и умерли в Адаме». Последнее означает, что спасительная смерть Христа распространяется на все человечество: во Христе обожи-вается всецелая природа Адама.

Все Евангелие свидетельствует о том, что Христос был одновременно Богом и человеком. Каждое Его действие, каждое событие из Его жизни может быть подтверждением этого. Герменевтический принцип, которым пользуется Григорий, заключается в том, что одни действия Христа рассматриваются им как свойственные смертному человеку, другие – как принадлежащие бессмертному Богу:

"Он был смертен, но Бог. Он – из рода Давида, но Создатель Адама.

Он носитель плоти, но вне тела.

(Сын) Матери, но девственной; описуем, но неизмерим.

Ясли вместили Его, но звезда вела к Нему волхвов;

Они пришли с дарами и преклонили колени.

Как смертный был Он в борении, но как Неодолимый победил

В троекратной борьбе искусителя. Вкушал пишу,

Но напитал тысячи и воду превратил в вино.

Крестился, но очистил грехи, и громовым голосом

Дух провозгласил Его Сыном Безначального.

Как смертный Он вкушал сон и как Бог усмирял море.

Утомлялся в пути, но у смертных укреплял силы и колени.

Он молился, но кто же внял мольбам погибающих?

Он Жертва, но и Архиерей; Жрец, но и Бог.

Кровь принес Он Богу, но очистил весь мир.

Вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех...

Если одно свидетельствовало о нищете смертного,

То другое – о богатстве Бесплотного».

К тайне соединения двух природ во Христе Григорий подходит с разных сторон, пытаясь подобрать терминологию и образы, при помощи которых эту тайну можно было бы выразить. Одним из таких образов является завеса: Бог соединяет две природы, одну сокровенную, другую видимую для людей, и является людям, прикрывшись завесой плоти. Еще один образ – помазание: Бог Отец помазал Сына елеем радости более соучастников Его (Пс. 44:8), помазав человечество Божеством, чтобы из двух сделать одно; воспринятое человеческое естество, сделавшись одним и тем же с Помазавшим, стало «единобожественным». Григорий также пользуется образом храма, в который вселилось Божество. Этот образ, основанный на Ин. 2:21 (Он говорил о храме тела Своего), будет широко использован богословами антиохийской традиции.

Делая четкое различие между двумя природами Христа, Григорий тем не менее подчеркивает, что они в Нем неразлучно соединены, а потому решительно отвергает мнение о «двух сынах», то есть двух самостоятельных личностях в Иисусе Христе:

«Он то учит на горе, то беседует на равнинах, то сходит в корабль, то запрещает бурям. Иногда вкушает сон, чтобы и сон благословить, иногда утомляется, чтобы и труд освятить, иногда плачет, чтобы и слезы сделать похвальными. Переходит с одного места на другое Тот, Кто не вмешается никаким местом, Вневременный, Бестелесный, Необьемлемый. Один и Тот же и был, и становится: был превыше времени, а приходит подвластным времени, был невидимым, а становится видимым. В начале был, у Бога был и Богом был (см.: Ин. 1:1). Третье «был» подтверждается при помощи повторения. Но Он истощил то, чем Он был, и воспринял то, чем не был, не сделавшись при этом двумя, но захотев сделаться единым из двух (природ). Ибо и то и другое есть Бог – и воспринявшее, и воспринятое; две природы стекаются в одно, но не два Сына – да не будет оболгано смешение!»

Учение о «двух сынах» было в V веке инкриминировано Несторию, которому так и не удалось доказать, что данное обвинение в его адрес неосновательно. Знаменательно, что христологические прозрения Григория Богослова и его богословская терминология, по сути, предвосхитили споры V века, в том числе вокруг термина «Богородица». Несторий отвергал этот термин на том основании, что «Мария не родила Божество». За полстолетия до III Вселенского Собора, осудившего Нестория, Григорий Богослов вынес свой суд по поводу еретических отклонений в изложении христологи-ческой доктрины:

«Кто не признает святую Марию Богородицей, тот лишен Божества.

Кто говорит, что, как через трубу, прошел (Христос) через Деву, а не образовался в Ней Божественно и человечески – Божественно как (родившийся) без мужа, а человечески как (родившийся) по закону чревоношения, – тот тоже атеист.

Кто говорит, что (в утробе Девы) образовался человек, а потом уступил место Богу, тот осужден...

Кто вводит двух Сынов – одного от Бога Отца, а другого от Матери, а не одного и того же, тот пусть лишится усыновления, обещанного правоверным. Ибо две природы, Бог и человек... но не два Сына и не два Бога... Кратко говоря, в Спасителе есть одно и другое... но не один и другой – да не будет! Ибо одно и другое едино в смешении – Бог вочеловечился, а человек обожился...

Кто говорит, что (Божество во Христе) действует по благодати, а не сопряжено и не сопрягается по естеству, тот пусть останется лишенным лучшего действия, но пусть наполнится противным.

Кто не поклоняется Распятому, тот да будет анафема и да причтется к богоубийцам!

Кто говорит, что Христос совершенствовался посредством дел и что Он или после крещения, или после воскресения удостоен усыновления... да будет анафема...

Кто говорит, что плоть сошла с неба, а не взята от земли и от нас, да будет анафема!»

В этом тексте перечислены все основные христологические воззрения, которые впоследствии будут осуждены Церковью. Нельзя не подивиться богословской зоркости Григория, сумевшего диагностировать опасные уклонения от православной христологии задолго до того, как они стали предметом болезненных споров. Четко определив границы, вне которых богослов рискует впасть в ересь, Григорий создал свою собственную сбалансированную и гармоничную христологическую доктрину. Не случайно отцы III и IV Вселенских Соборов обращались к его писаниям, видя в них образец чистого и неповрежденного православного учения о двух природах во Христе.

Большую значимость для развития православной христологии имели сочинения отцов IV века, в первую очередь опять же Григория Богослова, направленные против ереси Аполлинария Лаоди-кийского. Как мы помним, Аполлинарий считал, что у Христа вместо ума был Божественный Логос: этот Логос выполнял в Иисусе те функции, которые в обычном человеке выполняют ум и душа. Отрицая наличие человеческой души и ума в воплощенном Слове, Аполлинарий отрицал полноту человеческой природы во Христе, что было замечено Григорием.

Последний обвинил Аполлинария в том, что, согласно его учению, Христом спасена только половина человека, а не весь человек: если не весь человек воспринят, то «не весь и спасен, хотя весь пал и осужден за преслушание первозданного». Грехопадение Адама затронуло все элементы его человеческой природы, включая тело, душу и ум. Если же Христос воспринял только человеческое тело, а не одновременно также душу и ум, то спасено лишь то, что соединилось с Богом, а «невоспринятое не исцелено». Если Христос был Богом, воспринявшим на Себя человеческую плоть, как некую личину, то Он не был полноценным человеком, и все, что Он совершал как человек, было одним «лицемерным театральным представлением». Напротив, если вочеловечение произошло с целью разрушения греха и спасения человека, то подобное должно было быть освящено подобным, а следовательно, «Он нуждался в плоти ради осужденной плоти, в душе ради души и в уме ради ума, который в Адаме не только пал, но и первым пострадал».

Соединение Бога и человека в Лице Иисуса Христа не было искусственным и временным союзом двух противоположных природ. Бог воспринял на Себя человеческое естество навсегда, и Христос не отбросил плоть после воскресения: Его тело не перешло в солнце, как думали манихеи, не разлилось по воздуху и не разложилось, но осталось с Тем, Кто воспринял его на Себя. Второе Пришествие Христа, по мнению Григория, будет явлением Господа в человеческом теле, впрочем таком, в каком Он явился ученикам на горе, то есть преображенном и обоженном.

В первой половине V века наиболее ярким выразителем православной христологии был святитель Кирилл Александрийский, который изложил свое учение в многочисленных полемических сочинениях, посвященных опровержению несторианства. Кирилл прежде всего подчеркивает единство Личности Иисуса Христа – Бога и Человека. Из этого единства естественным образом вытекает наименование Девы Марии Богородицей, ибо Она родила не человека Иисуса, отличного от Бога Слова, а того же самого Сына Божия, от века рожденного Отцом:

«Родившегося от Святой Девы мы признаем и совершенным Богом, и совершенным Человеком, одаренным разумной душою. Поэтому Святую Деву мы называем Богородицей и говорим, что Бог Слово существенно – не мыслью только, а на самом деле – обитал в Ней и что Он, когда Ему было два или три месяца, был Сыном Божиим и одновременно Сыном Человеческим. Особенности же, приписываемые Божественным Писанием то Его человеческому естеству, то Его Божественному могуществу, по нашему убеждению, соединились в Нем в одну личность. Он был один и тот же, когда спал и когда укротил Своим могуществом море и ветры; один и тот же, когда утомлялся на пути и когда ходил по морю и проходил пустыню по Своему могуществу. Итак, без всякого сомнения, Он был Бог и вместе человек».

Свое христологическое учение Кирилл Александрийский изложил в анафематизмах, направленных против ереси Нестория, а также других наиболее распространенных в IV-V веках еретических интерпретаций соединения двух природ в Лице Богочеловека Христа:

Кто не исповедует Эммануила истинным Богом и потому Святую Деву Богородицей, так как Она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью, – да будет анафема.

Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотью ипостасно и что поэтому Христос един со Своею плотью, т.е. один и тот же есть Бог и одновременно человек, – анафема.

Кто в едином Христе после соединения (естеств) разделяет лица, соединяя их только союзом достоинства, т.е. в воле или в силе, а не, скорее, союзом, состоящим в единении естеств, – да будет анафема.

Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми о Христе или Им Самим о Себе, относит раздельно к двум лицам или ипостасям и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Бога Отца, а другие, как подобающие Богу, к одному только Слову Бога Отца, – да будет анафема.

Кто дерзает называть Христа человеком богоносным, а не скорее Богом истинным, как Сына единого (с Отцом) по естеству, так как Слово стало плотью и приблизилось к нам, восприняв нашу плоть и кровь, – да будет анафема.

Кто дерзает говорить, что Слово Бога Отца есть Бог или Владыка Христа, а не исповедует скорее Его же Самого Богом и вместе человеком, так как, по Писаниям, Слово стало плотью (Ин. 1:14), – да будет анафема.

Кто говорит, что Иисус как человек был орудием действий Бога Слова и окружен славой Единородного как существующий отдельно от Него, – да будет анафема.

Кто дерзает говорить, что воспринятому (Богом) человеку должно поклоняться вместе с Богом Словом, должно его прославлять вместе с Ним и вместе называть Богом, как одного в другом... а не чтить Эммануила единым поклонением и не воссылать Ему единого славословия, так как Слово стало плотью, – да будет анафема...

Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, – да будет анафема.

Современному человеку нелегко понять, почему христианская доктрина должна была выражаться в форме анафематизмов. Причина столь частого использования этого жанра святыми отцами заключалась в том, что главной движущей силой их полемических писаний было стремление выявить ересь и обезвредить ее. Более того, соединение двух природ во Христе – одна из тайн богословия, для изъяснения которых больше подходит апофатический, чем катафатический язык. Не случайно и в вероопределении Халкидонского Собора говорилось о соединении во Христе двух природ «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Иными словами, отцы Собора смогли сказать лишь о том, как не соединены две природы, но не предприняли попытку положительного объяснения способа их соединения.

Общая направленность анафематизмов Кирилла определяется стремлением подчеркнуть единство двух природ во Христе и их полноту. Вопреки арианству Кирилл утверждает, что Иисус Христос – не обоженный человек, а воплотившийся Бог: Он – истинный Бог Слово, сошедший с небес и воплотившийся для спасения рода человеческого. Вопреки несторианству Кирилл утверждает неразлучность двух природ во Христе: они соединены не «союзом достоинства», а сущностно, ипостасно. Нельзя говорить о Боге Слове и человеке Иисусе как двух субъектах: то, что в Евангелии относится к Христу как к человеку, нельзя диссоциировать от относящегося к Христу как к Богу Слову. Поклонение воздается единому Богочеловеку Христу, а не человеку Христу вместе с Богом Словом. Все, что принадлежит человеку Иисусу, принадлежит и Богу Слову: плоть Иисуса есть плоть воплотившегося Бога (это утверждение играет важнейшую роль в формировании православного учения о Евхаристии). Святой Дух не является чуждой Иисусу силой, которой Он пользовался для совершения чудес: Святой Дух принадлежит Христу как «единому от Троицы».

Единство природ во Христе, однако, не означает их слияния в некую одну природу – будь то Божественную, как полагал Евтихий, или богочеловеческую, как нередко выражался Кирилл. Заслуга Халкидонского Собора заключалась в том, что он не только осудил евтихианское монофизитство, но и уточнил терминологию Кирилла Александрийского, отвергнув, в частности, использовавшуюся им формулу «одна природа Бога Слова воплотившаяся». Употребляя эту формулу, Кирилл не наполнял ее еретическим содержанием: в его богословском языке она лишь подчеркивала единство природ во Христе. Однако когда евтихианское монофизитство заявило, что во Христе после воплощения человеческая природа полностью поглощена Божественной («исповедую две природы до воплощения, одну после воплощения», говорил Евтихий), встала необходимость терминологического уточнения.

Если Ефесский Собор (III Вселенский) подчеркнул единство двух природ, то Халкидонский Собор (IV Вселенский) сделал акцент на том, что каждая из природ Христа обладает полнотой: от соединения между Божеством и человечеством ни первое не умалилось и не претерпело какого-либо изъяна, ни второе не оказалось в чем-либо неполноценным. В этом не сомневался ни Кирилл, ни великие отцы IV века, однако именно на Халкидонском Соборе об этом было заявлено в полную силу. И именно богословы Халкидона довели до логического завершения идею «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum), согласно которой во Христе свойства Божественной природы не могут быть отделены от свойств человеческой природы. Как пишет Иоанн Дамаскин:

«...Один Христос, Один Господь, Один Сын, Он же Самый Бог и человек, вместе совершенный Бог и совершенный Человек, весь Бог и весь человек, но одна сложная Ипостась из двух совершенных природ – Божества и человечества и в двух совершенных природах – Божестве и человечестве. Не исключительно Бог и не просто человек, но Один Сын Божий и Бог воплотившийся, вместе Бог, и Он же вместе с тем человек, не принявший слияния и не претерпевший разделения, несущий в Себе Самом естественные свойства двух разносущных природ, по Ипостаси соединенных неслитно и нераздельно: тварность и нетварность, смертность и бессмертие, видимость и невидимость, ограниченность и безграничность...»

Спор о двух природах Христа, волновавший Церковь в V веке, в VII веке вылился в спор о действиях и волях в Иисусе Христе. Моноэнергизм и монофелитство VII века, с одной стороны, были мотивированы стремлением к достижению политического примирения между враждующими партиями путем вероучительного компромисса; с другой стороны, они были попыткой объяснить, чем человеческая природа Христа отличается от человеческой природы падшего Адама. Мы видели, что отцы Церкви, настаивая на идентичности природы Христа природе падшего Адама, в то же время подчеркивали, что Христос был подобен человеку во всем, кроме греха. В чем практически выражалось это «кроме греха»? Не в том ли, что у Христа не было Своей воли, отличной от воли Отца, или Своего самостоятельного действия, отличного от действия Отца? Можно ли говорить, что у Христа была человеческая воля и человеческое действие, если и то и другое всегда и всецело подчинялось воле и действию Отца?

Церковь, в лице прежде всего преподобного Максима Исповедника, сформулировала учение о том, что Христос обладал человеческой волей и человеческим действием: если бы этого не было, Христос не был бы полноценным человеком. Если бы у Христа не было самостоятельной человеческой воли и самостоятельного действия, то «невоспринятое не исцелено»: воля и действие падшего человека остаются не исцеленными. Как говорит Максим Исповедник, если бы у Христа была одна воля, то она была бы либо Божественной, либо ангельской, либо человеческой. Но в таком случае Христос не был бы Богочеловеком, а был бы либо только Богом, либо Ангелом, либо только человеком.

В то же время человеческая воля Христа находилась в полной гармонии с волей Бога Отца, и между этими волями не было противоречия или конфликта. Отсутствие противоречия или конфликта между человеческой волей Христа и волей Божией объясняется тем, что воля и действие Христа, как и все Его человеческое естество, были всецело обожены. Максим Исповедник разъясняет это при помощи различия между физической и гномической волей. Физическая, или естественная воля – это та, что принадлежит всему человеческому естеству. Гномическая, или «воля выбора» (от греч. γνωμη) – «выбор, намерение») принадлежит каждой отдельной личности. Если бы Христос обладал «волей выбора», то тогда Он был бы «простым человеком, подобно нам, предрасположенным к рассуждению, незнающим и сомневающимся и имеющим противоречия». Во Христе воля человеческая была всецело подчинена воле Божией, и потому ни о каком конфликте или противоречии между двумя волями не может быть речи: «Так как один и тот же был всецело Бог вместе с человеком, и Он же – всецело человек вместе с Божеством, Он Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания».

Повторяя Максима Исповедника, Иоанн Дамаскин разъясняет: не одно и то же – желать вообще, то есть обладать способностью желания, или желать каким-либо определенным образом (т.е. желать чего-либо определенного). Желать вообще, так же как и видеть вообще, есть принадлежность естества, ибо это свойственно всем людям. А желать каким-либо определенным образом – принадлежность уже не природы, но нашего свободного выбора (гномической воли). То же самое относится и к действию: способность действовать принадлежит всему человеческому естеству, а тот или иной конкретный способ действия является принадлежностью конкретной человеческой личности.

Именно на уровне «свободного выбора» (гномической воли) в человеке происходит выбор и колебание между добром и злом, и от этого колебания был изначально свободен Христос: Его воля, будучи обоженной, никогда не склонялась и не могла склониться ко злу. О свободном выборе в Господе говорить невозможно, утверждает Иоанн Дамаскин (опять же вслед за Максимом), ибо свободный выбор есть решение, принятое на основе исследования и обдумывания того или иного предмета, после совещания и суждения о нем. Христос же, будучи не просто человеком, но одновременно и Богом, будучи всеведущим, не имел нужды «ни в рассматривании или в исследовании, ни в совещании, ни в суждении»: Он по природе имел склонность к добру и отвращение к злу. Об этом говорит пророк Исаия: прежде нежели этот младенец научится избирать благое или злое, он отвергнет злое, чтобы избрать благое (Ис. 7:16). Слово «прежде» показывает, что Он не так, как мы, вследствие исследования и обдумывания, но, будучи Богом, Который ипостасно соединился с плотью, в силу самого Своего Божественного бытия и всеведения, обладал благом по Своей природе.

Суммируя учение Максима Исповедника о гармоничном соединении двух воль во Христе, преподобный Анастасий Синаит писал:

Я совсем не утверждаю... (наличие) во Христе двух воюющих друг с другом и противоположных воль, не говорю вообще и о воле плотской, страстной и лукавой, ибо даже бесы не осмеливаются изречь это в отношении Христа. Но поскольку Он воспринял совершенного Человека, дабы всего его спасти, поскольку Он совершенен и в человечестве, и в Божестве, то поэтому мы называем Божественной волей во Христе владычествующее попечение Его повелений и заповедей, а под волей человеческой в Нем мы мыслим волящую силу умной души, которая есть по образу и по подобию Божию, дана и вдохновлена Богом... Если же душа Христа лишается разумной, волящей, различающей, творящей, деятельной и желающей силы, то она перестает быть подлинно по образу Божию и единосущной нашим душам... В таком случае нельзя говорить, что Христос совершенен в человечестве. Поэтому Христос, будучи образом Божиим (Флп. 2:6), обладает по Божеству владычествующей волей, которая есть воля, общая Отцу и Сыну и Святому Духу; но как принявший образ раба (Флп. 2:7), Он имеет и волю мыслящей и чистой души Своей, которая, (будучи) по образу и подобию Божию, исполняет волю Владыки.

...

митрополит Иларион (Алфеев), "Православие", Том 1, Глава IV. Христос.

https://azbyka.ru/otechnik/Ila...