Прежде чем приступать к рассмотрению данной теории применительно к аланам и восточным славянам, необходимо обрисовать общую картину на общеиндоевропейском фоне. Начнём с того, что в праиндоевропейские времена, и в этом следует согласиться с О.Н. Трубачёвым, ничего подобного не существовало. Сословия и даже предсословия – это признаки достаточно развитого общества, общества с далеко зашедшим процессом общественного расслоения. Тем не менее, даже у германцев в начале нашей эры, судя по сведениям, сообщённым Тацитом, имело место общество ещё позднепервобытное. Рассматривая данную ситуацию и отмечая огромные заслуги Ж. Дюмезиля, нельзя не согласиться с выдающимся отечественным лингвистом в том, что распространение трёхчленности общества далеко вглубь тысячелетий «обращает на себя внимание отсутствием идеи эволюции» (1).
Имеют некоторое значение и иные аргументы против данной теории, высказанные О.Н. Трубачёвым. Изначально имели место не жрецы, а жрицы. Наиболее, пожалуй, «архаичные индоевропейцы», говорившие на анатолийских языках, в первую очередь, хетты, у которых, к примеру, миф ещё не оторвался от ритуала, о чём подробно писал В.Г. Ардзинба, не знали ничего подобного описанной выше трёхчленной организации общества (2). Общественное же развитие различных ветвей индоевропейцев могло идти с неодинаковой скоростью. Ещё с одним аргументом языковеда – существованием четвёртой общественной группы, т.е. ремесленников, которые выделяются ещё во времена неолитической революции (3), можно поспорить: третье сословие – это непосредственные производители, а не одни скотоводы, или же земледельцы и скотоводы в целом. Однако, если представить себе процесс динамически, то исчезают многие упрёки в адрес Ж. Дюмезиля. Изначально трёхфункциональность у индоевропейцев отсутствовала. Их лидеры совмещали в одном лице жрецов, полководцев, администраторов, судей и, изначально, непосредственных производителей - охотников, земледельцев и скотоводов. Данный синкретичный образ имеет немало общего с реконструируемым образом изначального восточнославянского родовладыки, носившего название кънязь, как его представлял, к примеру, А.Н. Афанасьев(4). Таким образом, снимается и тезис В.И. Абаева о всеобщности и естественности «трёх функций» Ж. Дюмезиля применительно ко всем народам, не обязательно говорящим на индоевропейских языках или испытавшим на себе серьёзное влияние индоевропейцев.
На самом деле ничего подобного в условиях классической первобытности быть просто не может. Параллельно находится ответ и ещё на один вопрос, отмеченный ещё самим Ж. Дюмезилем: почему у северокавказских народов, внесших свой вклад в живое развитие нартовского эпоса, не удержалась трёхфункциональность осетинского нартовского эпического общества? (5) Ответ на самом деле весьма прост и является ещё одной, причём довольно яркой иллюстрацией того вроде бы общеизвестного тезиса о том, что, в случае любого заимствования народ перенимает лишь то, что ему так или иначе близко, что он способен воспринять. Адыго-абхазские и иные народы Северного Кавказа, судя по всему, сохранили гораздо больше архаичных черт, чем аланы, потому арийская трёхфункциональность оказалась не настолько им близка, чтобы органично её усвоить. Рассмотрение же вопроса о трёхфункциональности у тюрок, поставленный В.И. Абаевым на примере сюжета о трёх дарах – стреле, писании и пастушеском посохе (6) – не входит в нашу задачу и нуждается в специальном рассмотрении специалистов-тюркологов.
Тем не менее, отрицать существование данного деления общества у самих ариев тоже нельзя, как нельзя обойти вопрос о происхождении самой трёхсословной общественной модели. Данная проблема чрезвычайно многоаспектна, полностью исчерпать её на современной стадии развития индоевропеистики надеяться нельзя. Тем не менее, собранных и сейчас фактов вполне достаточно для некоторых, хотя и предварительных выводов. Огромное значение имеет само число «три», игравшее особую роль в мифе и в культуре вообще. К примеру, судя по традиционным восточнославянским представлениям, три радости (или три угодья) дарует людям весна. В колядках Бог, Богородица или св. Юрий даруют три дара, три доли предназначаются герою от Бога, царя, пана и т.д. (7)
Три сословия древних племён подразумевали, хотя бы частично, и символику различных цветов. Само слово «варна» в санскрите, обозначавшее то или иное «сакрально обусловленное» сословие, обозначает «цвет». Цветовые различия, в конечном итоге, стали, по всей видимости, связывать с социальной классификацией (8). У индоевропейцев можно проследить следующую иерархию цветов: белый – цвет жречества, цвет древнеиндийских брахманов и древнекельтских друидов, менее почётный красный, цвет воинов-кшатриев, и третий цвет, который не имел чёткого обозначения. Часто это синий или же голубой – цвет более низких социальных рангов. Вспоминая древний хеттский обряд вызывания духов, можно отметить, что боги здесь выходят к жрецам-волшебникам по белой, красной и голубой дорогам. Существовали и иные варианты. Так, три рода богов в Древнем Риме были связаны с животными белой, чёрной и красной мастей (9). Однако, в русской культуре известны и иные варианты «трёхцветья» (например, упоминание в русском фольклорном тексте шёлка красного, зелёного и чёрного) (10). В цветовой же символике же болгарской свадьбы постоянно сочетаются белый и красный цвета (11).
Обращаясь же к восточнославянским историко-этнографическим свидетельствам, легко установить, что у этих народов довольно долго существовало ритуальное раскрашивание лица румянами и белилами, что было связано, по всей видимости, с обрядами перехода, т.е. посвящения (инициации). Белила, с семантической точки зрения, были связаны с серебром и месяцем, а румяна - с золотом и Солнцем. Смысл раскрашивания состоял в наделении девушки здоровьем и плодородием со стороны космических стихий. В старину выйти не набелённой и не нарумяненной было совершенно немыслимо. В конце XIX – начале XX вв. данное явление повсеместно исчезает, но в свадебном обряде, где традиции держались строже, раскрашивание белилами и румянами по-прежнему было необходимым условием для самой невесты и для её подруг. Последнее – ещё один аргумент для тезиса о древнем характере подобного обычая (12).
Теперь перейдем к рассмотрению сохранившихся свидетельств о реальных и чётко выделенных трёхфункциональных структурах у древних индоевропейцев. Как правило, в литературе отражено мнение, согласно которому три изначальные варны индоариев сложились до прихода последних в собственно индийские земли, а четвёртая варна – шудры («чёрные») – по своему происхождению связана с доарийским населением Индии, в основном, дравидоязычным, в меньшей степени, - говорившем на австроазиатских языках (13). Действительность же, судя по всему, была гораздо более сложной. Элементы «пра-шудр», по мнению, отражённому в новой литературе, начали формироваться ещё в очень отдалённые времена, возможно, даже в праарийский (общеарийский) период в степях Северного Причерноморья. Изначально шудры – не столько «чужаки», сколько «ритуально нечистые» (в то числе, и чужаки), а ритуально нечистыми вполне могли быть и изгнанные из рода преступники, и люди, просто связанные с обрядово нечистой деятельностью. Многие шудры – действительно выходцы из темнокожего населения Индии, но, видимо, далеко не все. Кроме того, часть дравидов и мунда, так или иначе, вошла в состав трёх варн «дваждырождённых» (14), иначе совершенно не понятен антропологический облик многих современных индийцев.
В ведический, особенно в ранневедический период истории не всегда соблюдались и запреты на браки между варнами. Даже гораздо позже эти правила вовсе не были так строги, как в Средневековье, лишь не рекомендовалось брать в жёны шудрянку, если сам жених принадлежал к «дваждырождённым». Лишь позднее «дваждырождённый», женившийся на шудрянке, становился изгоем. Индийский автор Р.Б. Пандей, высказывавший данное мнение, ссылается на тот бесспорный факт, что некоторые уважаемые ведические персонажи, упомянутые в первой мандале «Ригведы», имели своими матерями рабынь или шудрянок (15). Видимо, на заре истории Индии это никого не шокировало, не было и редкостью. Противоположное мнение высказывал А.А. Вигасин: «Само существование сословно-кастовых групп в ведийский период не позволяет сомневаться в наличии реальных препятствий для межкастовых браков» (16). Но примеры «Ригведы», как мы видимо, бесспорно показывают иное.
Запреты на брак, видимо, даже на несколько столетий позже, всё же имели, скорее, характер идеальной нормы с нередкими исключениями, а не скрупулёзно применяемого правила. Данный частный вопрос подводит нас к группе проблем, связанных со становлением самого варно-кастового строя в Индии и борьбе вокруг него, в том числе и в сфере идеологии, носившей в те времена, разумеется, религиозно-мифологическое наполнение. «Появление» данного социального явления не было и не могло быть одномоментным, его нельзя и «уложить» в относительно небольшой промежуток времени. Упрекая, пусть и справедливо, самого Ж. Дюмезиля в статичности и универсальности нарисованной им картины, критики его теории сами порой не учитывают совершенно естественной противоречивости и мозаичности картины древнеиндийской, да и древнеиранской или древнетуранской жизни, как она рисуется нам источниками. В первую очередь, это относится к И.М. Дьяконову. Упрекая Ж. Дюмезиля в различных неточностях и натяжках, нередко – отдадим ему должное – упрекая справедливо (17), данный автор, в основном, фактически «упрекает» сам исторический материал – неизбежно разностадиальный или имеющий узколокальные черты. Трёхфункциональность индоарийского общества бесспорна, но вся древнеиндийская культура полна ещё живых черт становления этой системы и борьбы вокруг неё различных социальных и этнических групп. Высшие боги индоариев, да и других индоевропейских народов, где исследуемая система бесспорно имела место, не потому с большим трудом «укладываются» в «три функции», что Ж. Дюмезиль или его последователи ошибаются в самом главном, а потому, что многие черты данных божеств гораздо древнее самой этой системы, явно не существовавшей в праиндоевропейские времена. Сам французский исследователь не акцентировал на этом должного внимания, картина, нарисованная им, действительно во многом статична, но на этом основании нельзя делать вывод о том, что она неверна в целом.
Приведём несколько конкретных примеров того, какая борьба происходила вокруг варно-кастовой системы в самой Индии. Во-первых, правители с трудом отказывались от претензий на прерогативы верховного жреца. Во-вторых, сами брахманы едва ли не с таким же трудом отказывались от военных прерогатив. Даже через несколько столетий после складывания ведийского канона ещё существовали военные отряды, состоявшие из брахманов.
Подобные примеры связаны с изживанием гораздо более древнего синкретичного образа лидера – жреца и воина в одном лице. Поэтому, добавим попутно, постулирование у радимичей, кельтов, лютичей и ранов касты (sic!) жрецов, о чём пишет Е.А. Шинаков (18), совершенно невероятно. Обращаясь теперь к древнеанглийскому материалу, следует отметить, что запрет носить оружие, известный здесь относительно жрецов (19), - стадиально более позднее явление, чем рассмотренные выше древнеиндийские примеры.
Второй упрёк И.М. Дьяконову – недооценка им иных, неиндийских фактов, свидетельствующих в пользу теории Ж. Дюмезиля. В первую очередь, мы имеем в виду собственно иранский материал. Он не настолько яркий, как индийский, но отбрасывать его тоже нельзя. Так, известно о четырёх сословиях сасанидского Ирана. Подобное деление идёт с очень отдалённых эпох, хотя и оформляется окончательно лишь ко времени правления шаханшаха Хосрова I Ануширвана (Справедливого) (20). Но оно сменило явно более древнее деление не на четыре, а на три сословия. При правлении той же династии – последней, стремившейся во многих сферах общественной и религиозной жизни продолжать традиции далёкой древности, – существовало три официальных огня, которые покровительствовали трём основным сословиям – Фарнбаг, Гуснасп и Бюрджин-Митр. Об этом неоспоримо свидетельствует, к примеру, такой пехлевийский источник, как «Книга деяний Арташира, сына Папака» - основателя династии Сасанидов: «Ādur-Farrōbāy dēn dānāgīh ī men-mardān ud moγmardān ud Ādur-Gušnasp artēštār ud spahbedān ud Ādur-Burzēn-mihr wāstriyōšān ud warzkardārān ī gēnāh» (21). Данный документ, правда, отражает реалии и лексику не III, а VI в., т.е. реалии и лексику времён правления шаханшаха Хосрова I. Впрочем, этот правитель ввёл в употребление учёную авестийскую терминологию, т.е., иными словами, архаизировал его лексику (22). Отзвук подобных реалий сохраняет и «Письмо Тансара», где наследника избирают представители всех вышеперечисленных сословий, пусть и в качестве статистов (23).
Подобное социальное деление явно архаичнее, чем даже деление в гораздо более раннем, в хронологическом отношении, древнеиндийском обществе. Здесь были возможны смешанные браки, при определённых обстоятельствах был возможен переход из сословия в сословие, сасанидский шаханшах был и верховным жрецом сначала богини Анахиты, а затем – и Ахурамазды. Судя по иным источникам, ситуация здесь относительно мало изменилась в течение довольно длительного времени, по крайней мере, как идеальный вариант. Так, согласно «Бундахишну», у Заратуштры – три сына: жрец, воин и хозяйственник (24), что воспроизводит ту же самую модель общественного устройства. В надписи Дария I упоминаются три бедствия для страны – враждебное войско, неурожай и Drauga, букв. ´Ложь´. Это также имеет самое непосредственное отношение к разбиравшемуся выше делению древнеиранского и иранского раннесредневекового общества: вражеское войско должно быть нейтрализовано сословием воинов, неурожай - непосредственными производителями, а Drauga – жрецами. Последнее понятие лучше перевести как ´Вселенская Ложь´, противоположность Aša, т.е. «Арте». О том, какой зловещий оттенок придавался иранцами Drauga, можно понять, используя иной индоевропейский лексический материал. Так, в древнеисландском языке draugr – ходячий мертвец, встающий из могилы, чтобы вредить живым, порой частично разложившийся (25).
Наконец, Хаома, обожествлённый в более поздних частях «Авесты», вопреки проклятиям самого Заратуштры, дарит великоколесничным героям силу и мощь (2-я функция), женщинам – великолепное, блистательное потомство (3-я функция), а знатокам священных текстов – вдохновение и озарение (1-я функция). Сообщение о жертвах пучине при переправе через Геллеспонт, принесённых древнеперсидским царём Ксерксом, также содержит, по резонному мнению В.И. Абаева, следы тех же самых представлений. По свидетельству Геродота, персы тогда принесли в жертву чашу, золотой кувшин и акинак. Чаша в общеиранской, в том числе и аланской традиции, - принадлежность жречества (вспомним чашу Уацамонга или Нартамонга у нартов). Акинак – знак воинов-профессионалов. Золотой же кувшин – явно «кувшин изобилия», соответствующий третьей функции (26).
1. Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 1991. С. 61
2. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982
3. Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 61-62, 144
4. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу в 3-х тт. Т. II. М., 1994. С. 51-55
5. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977. С. 178, 183, 186
6. Абаев В.И. Избр. труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990. С. 425-426
7. Агапкина Т.А. К проблеме вариативности обрядового фольклора// Традиции русского фольклора/ Под ред. В.П. Аникина. М., 1986. С. 183-185
8. Иванов Вяч.Вс. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии// Ранние формы искусства: Сб. ст./ Сост. С.Ю. Неклюдов, отв. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1972. С. 110
9. Иванов Вяч. Вс. Цветовая символика… С. 166
10. Поэзия крестьянских праздников/ Вступ. ст., составление, подг. текста и примечания И.И. Земцовского. Общ. ред. В.Г. Базанова. Л., 1970. № 479
11. Николова В. «Сладкая ракия» в болгарской свадьбе// Славяноведение. 2000. № 6. С. 29
12. Бернштам Т.А. Молодёжь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. С. 83-85
13. Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М., 1990. С. 121; Павленко Ю.В. Человек и власть на Востоке// Феномен восточного деспотизма: структура управления и власти/ Отв. ред. Н.А. Иванов. М., 1993. С. 45
14. Вигасин А.А. Комментарии// Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М., 1990. С. 253
15. Пандей Р.Б. Указ. соч. С. 156-159
16. Вигасин А.А. Комментарии. С. 269
17. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 116-118
18. Шинаков Е.А. Племена Восточной Европы накануне и в процессе образования Древнерусского государства// Древнейшие государства Восточной Европы. 2010 год. Предпосылки и пути образования Древнерусского государства/ Отв. ред. сер. Е.А. Мельникова. М., 2012. С. 50
19. Глебов А.Г. Англия в раннее средневековье. Воронеж, 1998. С. 67
20. Дьяконов И.М. Указ. соч. С. 116-117; Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972. С. 297, 314
21. Книга деяний Арташира сына Папака/ Транскрипция текста, пер. со среднеперс., введ, коммент. и глоссарий О.М. Чунаковой. М., 1987. С. 39
22. Чунакова О.М. Введение// Там же. С. 13; Кузнецов В.С. Йездигерд III// ВИ. 2001. № 6. С. 50
23. Луконин В.Г. Иран в III веке. Новые материалы и опыт исторической реконструкции. М., 1979. С. 63, 64
24. Абаев В.И. Избр. труды. С. 425
25. Там же. С. 427; Гуревич А.Я. История – нескончаемый спор. М., 2005. С. 163
26. Абаев В.И. Избр. труды. С. 424
Оценили 12 человек
18 кармы