Разберём теперь вопрос о трёхфункциональности, обратившись к осетинскому фольклору. Согласно преданию, записанному в Южной Осетии, три родоначальника осетин – Sidæmon, Qusæg и Æghuza – в конце жизни решили разделить между собой сокровища – длинную ткань, меч и золотой шар. Насколько длинна была чудесная ткань, настолько же распространился род первого из них. Меч забрал третий из них – и в его роду осталась военная доблесть. Золотой же шар достался второму из родоначальников – и ему досталась слава. Всё это, в несколько забытой форме, является отражением той же трёхфункциональности. Перед нами, соответственно, воплощение трёх функций. Семантика ткани и меча прозрачна. Золотой же шар аналогичен позднейшей «державе» монархов, как и кольцу германцев, крест же на шаре, как мы привыкли воспринимать данный атрибут власти в Европе, разумеется, - позднейшее. Рассмотрим, однако, социальную структуру древних алан, согласно осетинскому фольклору. Наиболее чётко о трёх родах у нартов говорится в следующем месте: «Нарт адтæнцæ æртæ мугаги: Бориатæ, Æхсæртæгатæ ´ма Алæгатæ» («Нартов было три рода: Бората, Ахсартагата и Алагата»). Первые из них характеризуются как «богатые, имущие» («фæгъæздуг, мулкгин»). Они одни, если верить данному тексту, характеризуются, кроме того, как «фæрнуггин»(1) , т.е. «имеющие фарн». Осетинское понятие Farn имеет более глубокую смысловую нагрузку, чем просто ´благоденствие´ или даже ´благодать´. Об этом говорит, в частности, фольклорное осетинское выражение De zæd, dæ farny stæn!, т.е. ´заклинаю тебя твоим фарном, твоим божеством´. Таким образом, любой человек в языческую эпоху у алан имел, видимо, свой фарн и своё божество – нечто подобное древнеримским гениям. Существовали и такие выражения, как adæmy farn ´фарн народа´, как и qæwy zæd - ´божество селения´. Этимологически слово farn было связано с такими понятиями, как ´небо´, ´свет´, ´огонь´ (2). Подчёркивание наличия фарна именно у Бората (хотя едва ли, в свете других данных, фарн действительно мыслился только у них у одних) как-то связано с их плодовитостью и присущим этому роду изобилием, хотя это прямо и не отражено в эпосе, по крайней мере, в тех текстах, которые мы рассматривали.
Подобное словоупотребление и семантика данного важнейшего иранского сакрального термина – наследие гораздо более архаичных явлений, чем те, которые получили своё отражение в «Авесте», несмотря на то, что данные фольклорные тексты были записаны примерно через 2800 лет после появления данного памятника. Как известно, авестийское хvarno, равно как и среднеперсидское farn и новоперсидское farr, постепенно стали иметь значение только как ´благодать, осеняющая правителя´ и сама по себе дающая право на высшую власть. В «Замйад-яште» Хварно хранится в море Варукаша божественным Внуком Вод, затем принадлежит первочеловеку Йиме (Джамшиду «Шах-намэ»), Митре, древней династии Ирана Кеянидам. В конце концов, Хварно достаётся самому Спитаме Заратуштре и его покровителю кави Виштаспу. Все отчаянные попытки Сил Зла, в частности, Франхрасьяна, завладеть им, остались безуспешными. В конце мира Хварно достанется чудесному сыну Заратуштры Саошианту, в зороастрийской традиции - спасителю мира (3)
Но вернёмся к разбираемому нами нартовскому осетинскому тексту. «Алæгатæ адтæнцæ бæгъатæр муггаг» (4), - говорится здесь далее о роде Алагата. Слово бæгъатæр, восходящее к тому же корню, что и русское прилагательное богатырский, при внимательном чтении эпоса вызывает недоумение: Алагата нигде не прославились своими подвигами и не участвовали в походах-балцах вообще. На последнее обстоятельство указывает Ж. Дюмезиль. Резонно видя в Алагата почти забытых аланских жрецов (5), он, тем не менее, не объясняет подобную обмолвку сказителя. Дело же здесь, возможно, вовсе не в ошибке сказителя, для которого роль муггаг Алæгатæ через много веков стала уже неясной.
Нартовский осетинский эпос - эпос воинский, причём эти черты, по нашему мнению, были развиты в гораздо большей степени, чем у русских – «в ущерб» и жреческим чертам, и идеологии третьей функции. Но не будем торопиться объяснять этим подобную фразу сказителя. Ведь эпосу осетин были присущи и жреческие, шаманские черты. Более древняя фигура воина-оборотня, воина-колдуна, пусть и не такая исключительно яркая, как восточнославянский Волх, периодически проскальзывает и здесь. Разумеется, перед нами реликты, реликты полузабытые и переосмысленные, но их существование всё же бесспорно. Кадаг (букв. ´слава´) о последнем балце уже глубокого старика Урызмага, похороненного – по его воле - живьём в море в чугунном гробу («цæнгæтæй чырын») и принесшего нартам величайшую победу, хотя, если верить эпосу, благодаря хитрости, а не волшебству как таковому(6) , - один из примеров подобного рода.
Обратимся теперь собственно к сохранившимся функциям рода Алагата. Чётко сказать о них можно очень мало. Скифские энареи как прототип Хамыца, рождающего Батрадза, - эта гипотеза Ж. Дюмезиля далеко не бесспорна. Что же касается самого рода Алагата, то некогда его функции, разумеется, были более широкими, чем они отражены в сохранившихся текстах, но что-либо определённое сказать сложно. В эпосе же их прерогативы, по сути дела, ограничиваются тремя общественно важными ритуалами: собиранием священных молитвенных пиров – кувдов (слово происходит от глагола kuvyn ´молиться´), имевших общенартовское значение, обрядовое убийство стариков и посредничество в спорах нартов, что играло, как нам думается, и миротворческую роль. Итак, Алагата устраивали кувды не как частные лица, к примеру, как Урызмаг, а выполняя общественную функцию. Откуда они брали припасы на кувд, неясно; стремясь объяснить данный факт, сказители нередко подчёркивают их богатство, как бы сближая с Бората. Сказители, к примеру, характеризовали их как «цæрæг адæм», «хъæздыг адæм». Но Алагата – именно жрецы (7). Существование последних у древних алан подтверждается и легендой о Хетаге. Это – «чудный святой», жил в священной роще, где был храм св. Георгия Победоносца. Сведений о военных подвигах последнего нет, он был прославлен другим. Хетаг знал звёзды, предвещал бедствия и смерть людей и животных (8). Родовое, а на самом деле, разумеется, - сословное «имя» Алагата происходит от Alæg < *āryaka < *arya. Ж. Дюмезиль переводит здесь arya как ´ариец´, но наблюдение над лексикой сасанидских надписей заставляет сопоставить данное название с примерно таковым же обозначением шаханшаха Нарсе: ´yly mzdysn (er < *ārya). В данном случае arya скорее означает не просто ´ариец´, а, скорее, ´арийско-знатный´ (9). Подобное значение самоназвания как обозначения высшего сословия возможно уже только в иноплеменной среде и стадиально довольно поздно (10), что, как мы видим, подтверждается у ариев не только индийскими, но и иранскими, и осетинскими примерами, явно независимыми друг от друга. Алагата, впрочем, как и Кусаговы (< k´us ´чаша´) , связаны со священной чашей Уацамонга (или Нартамонга), «указующей героев». Исследователи давно связали неоднократные упоминания об этой чаше, хозяевами которой являются именно Алагата, с известным по Геродоту у скифов обычаем в специальный ежегодный праздник пить из особой чаши («άπαξ δί του ένιαυτου έκαστου ό νομαρχης έκαστος έν τώ έωυτου νομώ κίρναται κρητήρα οίνου»), но только тем, кто прославился убийством врагов. Кто не был достоин этого, был в стороне, что считалось величайшим позором у данного народа. Наоборот, те скифы, которые убили многих, пьют из двух чаш (11). Согласно же осетинскому нартовскому эпосу, чаша Уацамонга кипела от рассказов о подвигах («минкъий исидарæй») и поднималась к герою или к тому, на кого герой указывал, например, к его отцу (Хамыц и Батрадз). В карачаево-балкарских текстах подобную функцию имеет бочонок «агуна». Этот волшебный предмет «при правдивом рассказе три раза сам наполнялся питьём, которое трижды переливалось через край» (12). Образ чудесной чаши, которая сама определяет героев и может отличить правду от хвастовства, остался чужд восточным славянам, может быть, потому, что их эпос в меньшей степени оказался проникнут воинской, дружинной идеологией, чем у алан.
Алагата устраивали и обрядовые пиры, где убивали стариков, что уже давно было сопоставлено с известным свидетельством Аммиана Марцеллина о древних аланах. Это сообщение давно привлекло внимание исследователей, которые увидели здесь этнографический субстрат для тех сюжетов, где нарты заманивают Урызмага на кувд, устраиваемый Алагата, где нарты собираются его убить, и только вмешательство Батраза или, в других версиях, Сослана, спасает его. Осетинский эпос сохранил данный сюжет в несколько смазанном виде. Убийство здесь представлено скорее как злодейский замысел нартов. О том, что это было освящено традицией, гораздо яснее рассказывает адыгский героический эпос. Здесь ясно отражено, что перед нами – именно древний обычай, и каждая жертва уже заранее знала, что в этом году придёт её черёд. На первый взгляд, может показаться, что перед нами – необязательно отражение именно аланского обычая. Но связь убийства стариков именно с особым пиром, Аледж (явно искажённое Alæg) как устроитель страшного пира – всё это свидетельствует в пользу аланского субстрата данного варварского обычая. Примерно тот же самый сюжет мы видим в карачаево-балкарских текстах о заговоре нартов против Ёрюзмека и пире в доме Алиговых. Название фамилии Алиговых также происходит, видимо, от Alæg (13). Интересно, что в кабардинском фольклоре далеко не везде встречается описание подобного ритуала (14). Это, возможно, означает, что некогда в обществе древних адыгов существовали иные ритуальные формы убийства стариков, позднее замещённые в их фольклоре на аланский обряд.
Посредничество Алагата, в частности, в югоосетинских вариантах, – их третья, почти забытая функция (15), явно имевшая некий «прототип» в действительности, в истории алан, но какой – сказать довольно сложно. У нас нет данных полагать, что аланские жрецы некогда имели те же прерогативы в обществе, что и верховные жрецы балтийских славян. Гораздо яснее наши сведения о второй функции у алан. Воины-профессионалы у нартов – Ахсартаггата. Само название рода Ахсартаггата, как и имена Хсара и Хсартага, в конечном итоге, восходят к иранскому слову хšatra - ´власть´, ´военная сила´, ´доблесть´. Это специфический культурный и социальный термин, распространённый в иранском, в том числе и в скифском именослове. Его истоки – ещё в общеарийском фонде, ибо отсюда же происходит и название индийских кшатриев. В эпосе подчёркивается воинственность, доблесть Ахсартаггата (16).
Рассматривая этот вопрос, нельзя не сказать, что трёхфункциональность у алан и, соответственно, три предсословия у них – это, скорее, идеальная модель действительности. Существовала и четвёртая социальная группа, которая имела собственное местопребывание и отличалась от всех трёх «родов»-предсословий – кузнецы. Например, когда Ахсартаггата истребляют Бората, они не трогают особый квартал кузнецов(17).
Так в случайной обмолвке сказителя, раскрывается ещё одна общественная реальность, а заодно раскрывается и тот факт, что тренарная система даже у ариев вовсе не всегда была застывшей и неизменной. Нельзя однозначно сказать, что кузнецы как ещё одна социальная группа алан появились позже, чем жрецы, воины и народ. О том, что они появились раньше, разумеется, не может быть и речи, ибо тренарное деление в неолите – явление совершенно немыслимое. Скорее всего, выделение кузнецов как особого предсословия происходило параллельно оформлению трёхфункциональной системы древних ариев.
Список использованной литературы и ссылок:
1 - (Нарты. Осетинский героический эпос в 3-х книгах. Кн. 1/ Отв. ред. У.Б. Далгат. М., 1990. № 5)
2 - (Абаев В.И. Избр. труды. С. 110, 255)
3 - (Авеста в русских переводах (1861-1996)/ Сост., общ. ред., примеч., справочный комм. В. Рака. СПб., 1998. С. 377-407).
4 - (Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 1. № 5)
5 - (Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. С. 170)
6 - (Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 1. № 29. С. 140. Ср.: Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1818. № 6)
7 - (Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 1. № 123; Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. С. 170-171)
8 - (Гутнов Ф.Х. Политогенез и генезис феодализма на Северном Кавказе// Вестник Института цивилизации. Вып. 3/ Сост. А. Черчесов. Владикавказ, 2000. С. 18)
9 - (Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. С. 173; Луконин В.Г. 1). Культура сасанидского Ирана. Иран в III-V вв. Очерки по истории культуры. М., 1969. С. 104, 177; 2). Иран в III веке. С. 12)
10 - (Гусева Н.Р. Арии и древнеарийские традиции. М., 2010. С. 34)
11 - (Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота: Тексты. Перевод. Комментарий. М., 1982. С. 122, 304; Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. С. 171-172; Гуриев Т.А. К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса. (О монгольских влияниях). Орджоникидзе, 1971. С. 63-64; Дарчиев А.В. О некоторых скифо-осетинских этнографических параллелях// Вестник Института цивилизации. Вып. 3/ Сост. А. Черчесов. Владикавказ, 2000. С. 59)
12 - (Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 1. № 14, 12; Холаев А.З. Карачаево-балкарский нартский эпос. Нальчик, 1974. С. 108)
13 - (Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 1. №№ 34, 35, 78, 79; Нарты. Адыгский героический эпос/ Сост. тома А.И. Алиева, А.М. Гадагатль, З.П. Кардангушев, перевод А.И. Алиевой, отв. ред. тома В.М. Гацак. М., 1974. С. 195, 236; Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. С. 172-173, 179, 181-182; Мелетинский Е.М. Место нартских сказаний в истории эпоса// Нартский эпос. Материалы совещания 16-20 октября 1956 г./ Редакция: В.И. Абаев, Г.З. Калоев, В.И. Чичеров. Орджоникидзе, 1957. С. 61; Гуриев Т.А. К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса. (О монгольских влияниях). Орджоникидзе, 1971. С. 52, 54; Холаев А.З. Указ. соч. С. 35)
14 - (Ср.: Кабардинский фольклор/ Общ. ред. Г.И. Бройдо. Нальчик, 2000. С. 122-126)
15 - (Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. С. 175)
16 -(Абаев В.И. Избр. труды. С. 254, 389; Нарты. Осетинский героический эпос. Кн. 1. № 5)
17 - (Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. С. 211)
Оценили 12 человек
17 кармы