Фрагмент славянского язычества. Бог Велес. - Ч. I

Здравствуйте, дорогие друзья! В продолжение темы мы решили более подробно рассмотреть образ ещё одного божества древних славян – Велеса.

Обожествлённый индоевропейцами Змей – противник бога грозы в мифе и обряде. После фундаментальных работ Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова, говоря об образе Змея в славянской и, шире, индоевропейской культуре, довольно часто можно не сомневаться о том, что речь, так или иначе, должна идти о Велесе. Наоборот, говоря о Велесе, мы обязательно должны иметь в виду его змеиную или же змееобразную природу, что прямо подчёркивал В.Н. Топоров. В том же русле рассуждала и Л.Г. Невская (1). Необходимо также сказать, что, как и литовский Vélnias, славянский Велес воспринимался именно как змей, что ясно видно и на миниатюре Радзивиловской летописи, иллюстрирующей договор 907 г. Руси с Византийской империей. Там изображён идол Перуна и змей. Под 944 г., когда русы клялись одним Перуном, изображения последнего нет (2). В «двоеверной» культуре восточных славян он был частично заменён св. Власием, к которому, в частности, в заговорах обращались за помощью от «ползучего змея». Впрочем, аналогичные обращения известны и к архангелу Михаилу, в некоторой степени заменившему в народных представлениях Перуна (3). Правда, Б.А. Рыбаков отрицал отождествление доброго, по его мнению, Велеса со змеем, поскольку последний олицетворял у восточных славян злое начало (4). К последнему исследователю близка и Л.А. Астафьева, для которой Змей – мифологическое чудовище, в котором воплотились страшные, губительные силы природы (5). Однако, никакого противоречия между образом Велеса и Змея в данном ракурсе мы не видим. Чтобы разъяснить свою позицию, вначале рассмотрим образ змея как такового, каким он представлялся восточным славянам языческой и, частично, «двоеверной» эпох. В южнославянской эпике Змей порой ясно отражается как изначальный «хозяин воды». Юнак вступает с ним в борьбу за воду, иногда – умирая от жажды. Аналогичные представления имели место и у других славян, в частности, в черногорском эпосе, в русских сказках, в классической древности, а также в абхазском нартовском эпосе (6). Третья струя обманчивая в былине о Добрыне и Змее также относит героя в море (7), т.е. в локус Змея. В русских сказках Сибири змеи выходят из моря, у моря же им и оставляют жертву. Муж-уж тоже является из моря. В Сербии, что отмечала Е.Е. Левкиевская, в день св. Иеремии, чтобы отогнать змей от дома, говорили такое заклятие: «Jеремиjа у поље, а све змиjе у мори». Таким образом, и здесь локус змея – море, т.е. просто иной вариант водной стихии. Славянский Велес был связан с морем и судя по чешским проклятиям XV в. Тогда отсылали nĕkam k Velesu za moře и nĕkam k Velesu pryč na moře. Это «хозяин воды» древних индоевропейцев, потому, в частности, на что обратил внимание Е.М. Мелетинский, один из кённингов Мирового Змея у скальдов и в сагах – fiscr, т.е. `рыба`. Неразрывно связанный с водой, вплоть до полного отождествления с этой стихией, змей без неё бессилен. Ключевое значение здесь имеет одна из сказок Забайкалья, где привязанным в запретной 12-й комнате оказывается трёхглавый змей, а не Кащей, как обычно. Видимо, здесь перед нами – стадиально наиболее ранний вариант сюжета. Выпросив у Ивана-царевича воду, т.е. вновь получив доступ к «своей» стихии, змей тут же получает и свою силу. Та же деталь была замечена, но не объяснена Н.И. Костомаровым относительно преданий о Кирилле Кожемяке. Змей здесь жадно пил днепровскую воду не просто потому, чтобы так прийти в свежие силы, как писал исследователь. Интересно, что он никогда не ищет еду или лекарство, чтобы увеличить свою мощь. Как и сказочного змея, его интересует только вода (8). Змей сказок может быть и озёрным чудовищем (9). Как «хозяин воды» змей, на что указывал ещё Б.Н. Путилов, близок к «хозяйкам вод», история которых явно тянется из эпохи классического матриархата, – вилам. Потому, видимо, в русском свадебном обряде сват, которого ругают согласно ритуалу, называется змеем семиглавым, вилавым (10). В данной связи нельзя пройти мимо имени матери Вритры – Dānu. Оно явно является однокоренным названиям почти всех крупных рек Северного Причерноморья – Дона, Северского Донца, Днепра, Днестра, а также Дуная. Таким образом, змей украинского предания как бы черпает новую силу у матери-воды (вспомним восприятие воды как женской стихии), действуя как и любой другой герой матриархального общества, например, Антей в поединке с Гераклом (11). 

Смысл же основного мифа как раз и заключается в том, что бог грозы производит освобождение вод, т.е. захватывает власть над стихией змея. В ведийской традиции это Индра и Вритра. Имя последнего означает `сопротивление`, но едва ли вслед за С.В. Кулланда мы можем считать это слово новообразованием, вспомнив, хотя бы, один из кённингов Мирового Змея у скальдов – `запруда океана`. В.Н. Топоров на языковом уровне обнаружил связь между Вритрой и русским сказочным персонажем Усыней, запрудившем реку или какой-либо иной водоём своими усами. Эпитет противника Индры – ví-amsa `с разведёнными плечами (широкоплечий)`, а и.-е. *om(e)sos `плечо` связано с и.-е. *omsos `усы`, что связано с восприятием плеча как «меры» усов. Данный исследователь видел здесь скорее типологическую связь между Усыней и Вритрой (12), но её скорее следует характеризовать как генетическую. Учитывая роль воды в космогонии древних традиций, ясно, что и Змей должен иметь к этому определённое отношение. Реликты подобных воззрений сохранились и у славян. Так, в македонской сказке бедняк с неба видит Землю, подобную терновой ягоде. Вокруг же неё светилась вода морей, будто змея, обвившаяся вокруг ягоды. Перед нами, разумеется, уже только намёк, а не ясное свидетельство, но в индоевропейской традиции, в частности, в Древней Скандинавии, известен Мировой Змей не только как противник бога грозы, но и как существо, «конструирующее» космос. На это факт обращал внимание В.Н. Топоров. К тому же Земля могла восприниматься как `змеиная`, а змея как `земляная`. В северогерманской традиции Мировой Змей обвивает весь мир («Miðgarðzormr, er liggr um lọnd ọll»). К нему, по всей видимости, близок и отрицательный герой одной из русских сказок Карельского Поморья, названный здесь Кощеем Бессмертным. В данном тексте он в виде Змея три раза обвивает свой золотой дом, «и у ног пальцы во рту». Вариантом тех же представлений является, по резонному предположению В.Н. Топорова, образ змеи на ржаном калачу в русском заговоре. В русском же фольклоре реки, в том числе и Дунай как Мировая Река славян, нередко называются хоботистыми, как и змеи (13). В данном случае это имеет значение `извилистая (река)`. Но в одном из русских свадебных текстов путешествие по земле тождественно путешествию по змеиным хобо-там, т.е хоботам Мирового Змея. Говоря о женихе, явившемся из другого мира ко двору невесты, данный текст описывает это путешествие таким образом: Как повёз его доброй конь, / Доброй конь добра молодца /Да Евгенья Инатольёвича, / Не путём, не дорогою, /Всё лесами дремучима, / Да болотами седучима, / Да осотами резучима, / Да тропами звериныма, / Хоботами змеиныма. Эти хобота – либо реки, либо части тела Мирового Змея, отождествляемого с самим миром. В обоих случаях мы видим «конструирующую» роль этого животного в мироздании, причём непосредственно у восточных славян. Частично образ Змея как хозяина вод в роли существа, «конструирующего» мир, у них был заменён образом Мирового Кита, который всем рыбам мати. Если он поворотится, Мать-Земля восколыбнется, и настанет конец света (14).

Как же объяснить одновременное наличие отрицательного образа Змея в культуре восточных славян? Можно ли сказать, что перед нами – исключительно влияние христианства, как думал А.Н. Афанасьев? (15) Видимо, нет, хотя и последнее обстоятельство, разумеется, нельзя не учитывать (16). Правда, никогда не следует забывать, что в самой православной традиции мытарства представлялись «воздушными» (17), так что и здесь не было чёткого соотнесения всего «небесного» с Богом, а всего хтонического – с Дьяволом. Всё же изначально перед нами скорее обычная амбивалентность языческих божеств, благодетельных и жестоких одновременно, как благодетельны и опасны для человека могли быть звери или явления природы. Подобную трактовку предлагал ещё А.Н. Афанасьев, и оно, по всей видимости, ближе всего к истине, хотя относительно самого змея данный исследователь, как мы видели, говорил об ином. В последнем случае ближе к истине, чем А.Н. Афанасьев, был М.Г. Халанский, для которого отрицательный змей – не только порождение средневековой демонологии, но и отражение тучи, а змей благой связан с обожествлёнными славянами огнём и молнией. В.Н. Топоров обратил внимание на то, что змея – яркий символ многоплодности и жизни, а также мудрости. Т.В. Цивьян объясняла амбивалентность явлений и персонажей особенностями классификационной сетки бинарных оппозиций, пронизывающих всю модель мира архаических культур. Ещё одну трактовку предложил В.Я. Петрухин. По его мнению, существа иных миров, например, лесного или загробного, при перемещении (в ритуале) в мир людей «оборачиваются» к ним «благодетельной стороной». Но объяснение А.Ф. Афанасьева более естественно. Мысль же Т.В. Цивьян мы пока оставляем в стороне, вовсе не исключая, однако, что в ней также содержится рациональное зерно. Амбивалентным был медведь, на что справедливо обращал внимание тот же В.Я. Петрухин, Баба-Яга, баенник. Так, в Белозёрском крае говорили: «Нет зляе банника, да нет его добряе». В ранней христианской традиции медведь чётко соотносился с идеей зла. Но в русской сказке медведь за почтительное отношение щадит мужика, и съедает только его лошадь. Интересно, что в чувашском фольклоре образ этого зверя скорее положителен. В Литве амбивалентной мыслилась ель, в Исландии – великаны-трётли, а в Индии, на что указывала Т.И. Оранская, – само Солнце и юг (18), в средневековой Западной Европе – кот (19). Что же касается образа змеи, то он амбивалентен и у балтов (20). Таким же было в древних культурах и отношение к мёртвым предкам (21).

Надо отметить, что ошибку Б.А. Рыбакова во втором томе «Славянских древностей» повторяет и Е.Е. Левкиевская. Она искусственно, по нашему мнению, разделила южнославянского благого «Змея летающего» и отрицательного восточно- и западнославянского «Змея огненного» (22). Подобное деление, как мы увидим ниже, весьма условно, поскольку и положительные, и отрицательные черты имели место у данного единого мифологического персонажа у всех славян. Иные сверхъестественные существа, как показывают вышеприведённые примеры, также изначально были амбивалентными. Поэтому едва ли возможно также согласиться и с С.Л. Шептаевым в том, что русский эпос «прикрепляет» черты волшебников и представления о нечеловеческой силе к отрицательным персонажам. Если же данные черты усваиваются персонажами положительными, например, Садко или Василием Буслаевым, продолжал данный исследователь, то пред нами – не реликты мифологических представлений, а реликты неких добылинных исторических преданий, в определённой степени повлиявших и на летописи. В данной связи нас слабо убеждают и попытки Е.М. Мелетинского, С.Ю. Неклюдова, Е.С. Новик и Д.М. Сегала «развести» положительные и отрицательные черты в образе сверхъестественных существ хронологически и стадиально. По их мнению, если в сказках архаического типа лесные демоны выступают против детей, то позднее появились тексты, где преобладали конфликты семейного типа, и те же существа здесь могут помочь бедной падчерице. Примерно в том же ключе, рассматривая классовые конфликты в сказках, рассуждала и Е.А. Тудоровская. Но и раньше страшные хозяева леса, впрочем, как и других стихий и миров, например, тот же змей, могли быть благодетельными для человека. Поэтому мы не можем считать указанный случай новшеством классической волшебной сказки, как это делали вышеуказанные авторы (23). Похоже на то, что дуалистические космогонии, подобные отражённой в речи волхвов в «Повести временных лет» (ПВЛ) под 1071 г., – стадиально более позднее явление, чем «тотальная амбивалентность» восточнославянского язычества. В позднейшей традиции творцы мира – это Бог и Дьявол, которые кощунственно именуются братьями. За такими образами встают образы двух культурных героев – положительного и отрицательного. На Руси они стали известны либо под финно-угорским влиянием, либо под влиянием богомильским, происходящим, в конце концов, из близкого иранско-финно-угорского источника, откуда явились и опосредованно повлиявшие на русскую культуру маздеизм, как писал А.И. Кирпичников, и манихейство, что отмечал В.Н. Топоров. В белорусском фольклоре известен некий Нябог, в котором П.А. Бессонов, видимо, справедливо видел персонаж, родственный западнославянскому Чернобогу. Волхвы же Северо-Восточной Руси XI в., разумеется, взяли подобные идеи не из болгарских книг, а из фольклора местных неславянских народов, хотя летописец, разумеется, обработал их в духе привычных ему христианских идей, чуждых язычеству. Считать же текст летописца точным воспроизведением представлений волхвов, к чему фактически склонялся митр. Макарий (24), таким образом, нельзя. Особо следует сказать о Чернобоге балтийских славян. Видимо, ближе всего к истине мнение Л. Нидерле, который полагал, что перед нами – стадиально поздний образ, возникший под влиянием даже не иранского дуализма, а, скорее, христианских идей, по-особенному преломившийся в сознании язычника (25). Учитывая описанные выше космоустроительные черты в образе Змея, неудивительно, что и дом как «малый космос» воспринимался, видимо, как Змей. Речь здесь идёт не только о «мотиве ужа» в энеолитическом жилище или о змееподобных головах в традиционной архитектуре Северной Руси. В Важском крае старые избы сами были резаны в чешую, что Н.А. Криничная резонно связывает именно с образом того же Змея. Т.к. каждое жилище некогда было языческим храмом, перед нами – храм Змея и, одновременно, образ тела Змея как обиталища людей. Подобные представления не уникальны в культуре восточных славян. Начнём с того, что, согласно загадке из сборника П.А. Иваницкого, шесницы и матица избы сближались с внутренностями живого существа. Судя же по одной из загадок, записанных в Саратовской области, дом мог восприниматься и как другое священное у восточных славян животное – бык. Похоже на то, что с принятием последними Православия те же представления были перенесены и на православные храмы. Отсюда, в частности, и такой интереснейший объект, как покрытая чешуйчатым обиванием церковь св. Ильи Пророка в с. Ростовском Вельского у. Вологодской обл. (26)

Как существо хтонического мира, змея может приносить богатство людям. Такие представления были особенно распространены в Белоруссии. У сербов, словенцев и македонцев проводились специальные обряды: змеиную голову (голова как сосредоточие сущности живого существа) втыкали в зерно перед посевом, а в Албании – в землю перед посадкой оливкового дерева. Оба ритуала имеют разительное сходство с античными (27), что доказывает их очень древнее происхождение. У славян известен и добрый змей, помогающий людям вместе со свв. Ильёй Пророком и Георгием Победоносцем. А.Н. Афанасьев также отмечал, что змей в язычестве может восприниматься в положительном ключе. В частности, иногда в сказках змииная вода – это `живая вода`. В с. Варзуге на Терском берегу Белого моря А.В. Марков записал два текста былины, в которых летящая лютая змея помогает Ивану Годиновичу против Идолища, поднося последнему полтора ведра зелена вина (в другом тексте – зелья лютого), выпив которое, Идолище гибнет (28).

Змеи стремятся наказать отрицательную героиню одной из старин М.С. Крюковой. Это, несомненно, стадиально позднее произведение фольклора, во многом «сказка в былине», но так же несомненно, что сказительница здесь использовала очень древние мотивы и образы. Видимо, был прав В.Н. Топоров, подчёркивающий особое, «интимное» значение Велеса для древних славян. В русском средневековом сказании о Тивериадском озере мы видим явную попытку древнего книжника, видимо, всё же русского, а не болгарина, и доказать, что змея – положительное существо, и постараться совместить данный тезис с библейским рассказом о грехопадении. «И в то время была в раю змия паче всехъ зверей почтона, преоукрашена, – читаем мы в памятнике. – Изыде змия изъ раю гуляти. Искони бе сотона ненавидя добра роду человечьскаго, и сотона обернулся червемъ, и приползи ко змiе, и рече змiя: «Пожри мя!» Пожре червя, и несе в раи. Змия же обернула ся около запрещенного древа, и нача сотона вопити змиевыми оустами», искушая Еву. У балтов образ змеи также, видимо, мог кощунственно сближаться с образом Самой Богородицы (29). В сербском эпосе Змей нередко также положительное существо. У южных славян известен сюжет о Змее, спасшем пленённых девушек, сближенный М.Г. Халанским с аналогичным сюжетом в греко-римской традиции. Известно и убеждение, согласно которому турки не могли завоевать Сербию, пока существовали змеи-юнаки (30). В данной связи интересно, что амбивалентен и сам образ бога грозы, судя по народным представлениям о сменившем его св. Илье-пророке. Его откровенно боялись, день, посвящённый памяти святого, считался одним из самых опасных. Работать 20 июля ст.ст. было строго запрещено. Кро-ме того, всю Ильинскую неделю постились (31). В воинской культуре индоевропейцев как змеи или черви были осмыслены стрелы и копья (у индоариев и кельтов), а у восточных славян – атрибуты женских занятий – иглы и веретена, а в одной из старших исторических песен – нож (32). Но в русском эпосе есть былина, образы которого, по сути, совпадают с кельтскими и индийскими. В одной из старин тугой лук Ильи ревёт как лев, а калёные стрелы свищут как змеи (33). Данная модель воспроизводила саму себя и гораздо позже, сближая лютую змею уже с пулей: Ах не лютая змея в поле извивалася, / Извивалася тут пуленка свинцовая (34). В стадиально позднем латышском «чёрном» заговоре стрела превращается уже только в атрибут змеи (35).

Подведём некоторые, очевидно промежуточные итоги. Одним из главных богов восточных славян являлся противник бога грозы – Велес. Змей выступает как амбивалентное существо, источник и пользы, и вреда. Он был богом скота и богатства. В этом отношении он напоминает иных почитаемых и сверхъестественных существ. Так, известны добрые змеи, помогающие герою против антагониста. Змей выступает как божество, «конструирую-щее» и мир вообще, и иное воплощение космоса – дом, изначальный храм восточных славян. Позднее как Змея кощунственно стали воспринимать и православный храм. Змей в славянском фольклоре, впрочем, как и в фольклоре иных индоевропейцев и даже неиндоевропейцев, – хозяин воды, теряющий силы при изоляции от «своей» стихии и, наоборот, возвращающий свою мощь при «подпитке» от неё. Потому мучимый жаждой Змей, несмотря на всё своё нечеловеческое могущество, теряет свою мощь и, только напившись, становится таким же могущественным, как и ранее.

Однако, как мы писали выше, там, где тот или иной текст имеет в виду змея, можно иметь в виду и Велеса.

Каким же он воспринимался древними славянами? Об этом – наш следующий пост.

Примечания

1. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974; Топоров В.Н. Предыстория литературы славян: Опыт реконструкции. М., 1998. С. 88; Невская Л.Г. О заговорной реализации одного эпизода «основного мифа»// Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов, Т.Н. Свешникова. М., 1993. С. 151. См. также: Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 186.

2. Мачинский Д.А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянского фольклора/ Отв. ред. К.В. Чистов, Т.А. Бернштам. Л., 1981. С. 127; Топоров В.Н. 1). Боги// Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах/ Отв. ред. Н.И. Толстой. Т. 1. А-Г. М., 1995. С. 210; 2). Предыстория литературы славян. С. 81-84.

3. Топоров В.Н. Предыстория литературы славян. С. 80.

4. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 421-422.

5. Астафьева Л.А. Типология лейтмотивов и описаний в русских былинах// Типология народного эпоса/ Отв. ред. В.М. Гацак. М., 1975. С. 286.

6. Сборник за народни умотворения и народопис (СбНУ). Кн. XLIV. Георги Поп Иванов. Народни песни и приказки от Софийско и Ботевградско/ Под ред. на проф. Ст. Романски. София, 1949. №№ 45-46; Путилов Б.Н. 1). Русские и южнославянские эпические песни о змееборстве// Русский фольклор (РФ). Т. XI. Исторические связи в славянском фольклоре/ Ред. колл.: А.М. Астахова, В.Г. Базанов, В.Е. Гусев, С.Н. Азбелев. М.; Л., 1968. С. 33; 2). Русский и южнославянский героический эпос. Сравнительно-типологическое исследование. М., 1971. С. 34; 3). Героический эпос черногорцев. Л., 1982. С. 38-39. Иные параллели см.: Русские народные сказки Сибири о богатырях. № 12; Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу в 3-х тт. Т. II. М., 1994. С. 556-558; Виноградова Л.Н. Вода// Славянские древности. Т. 1. С. 386; Пропп В.Я. Морфология (волшебной сказки). Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 338-339; Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос. Тбилиси, 1976. № 16.

7. Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899-1901 гг.: В 3-х томах. Т. I. М., 1904. № 51 (87).

8. Русские народные сказки Сибири о богатырях/ Сост., вступ. ст. и комм. Р.П. Матвеевой, отв. ред. Л.Е. Элиасов. Новосибирск, 1979. №№ 9, 11, 19; Фольклор Саратовской области. Кн. 1/ Сост. Т.М. Акимовой, под ред. А.П. Скафтымова (ФСО). Саратов, 1946. № 409; Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. М., 2002. С. 160; Snorri Sturluson. Edda. Gylfaginning og prosafortellingene av skáldskaparmál/ Utgitt av A. Holsmark og J. Helgason. København; Oslo; Stockholm, 1965. Bl. 109; Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. С. 129-130; Мачинский Д.А. «Дунай» русского фольклора на фоне… С. 128-129; Топоров В.Н. Предыстория литературы славян. С. 84; Русские сказки Забайкалья: Сборник/ Подг. текстов, сост., предисл. и примеч. В.П. Зиновьева. Иркутск, 1983. № 31; Костомаров Н.И. Исторические монографии и исследования. Т. I. СПб., 1872. С. 139.

9. ФСО. № 408.

10. Путилов Б.Н. Русский и южнославянский героический эпос. С. 91; Русская свадьба. Т. 1/ Отв. ред. А.С. Каргин. М., 2000. №№ 82-83.

11. Иванов В.В., Топоров В.Н. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян// Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. Методология и историография/ Отв. ред. В.Д. Королюк. М., 1976. С. 116, 118-119; Apollod. II, V, 11.

12. Махабхарата. Книга восьмая. О Карне (Карнапарва)/ Пер. с санскрита, предисловие и комментарий Я.В. Василькова и С.Л. Невелева. М., 1990. С. 233; Кулланда С.В. Царь богов Индра: юноша – воин – вождь// Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности/ Отв. ред. В.А. Попов. М., 1995. С. 118; Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. С. 129-130; Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии. V (1)// Этимология. 1991-1993/ Отв. ред. О.Н. Трубачёв. М., 1994. С. 141.

13. Смирнов Ю.И. Славянские эпические традиции. Проблемы эволюции. М., 1974. С. 247; Snorri Sturluson. Edda. Bl. 59; Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы)// Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. С. 72, 79. Примеч. 6; Русские народные сказки Карельского Поморья/ Сост. А.П. Разумова и Т.И. Сенькина. Петрозаводск, 1974. № 35; Вятские песни, сказки, легенды. Произведения народного творчества Кировской области, собранные в 1957-1973 гг./ Сост., авторы предисловия, историографического обзора и примечаний И.А. Мохирев и С.Л. Браз. Горький, 1974. № 4. С. 30; Русская свадьба. Т. 1. С. 50.

14. Русская свадьба. Т. 1. № 196; Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI-XIX веков/ Сост., вступит. статья, примеч. Л.Ф. Солощенко, Ю.С. Прокошина. М., 1991. С. 40.

15. Киево-Печерский Патерик// Памятники литературы Древней Руси. XII век/ Общ. ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1980. С. 540, 542; Успенский сборник XII-XIII вв./ Под ред. С.И. Коткова. М., 1971. С. 92, 120; Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I/ Изд. подг. Л.Г. Бараг и Н.В. Новиков. М., 1984. №№ 129, 135-138, 161, 163, 163; Т. II/ Изд. подг. Л.Г. Бараг и Н.В. Новиков. М., 1985. № 206; Т. III/ Изд. подг. Л.Г. Бараг и Н.В. Новиков. М., 1985. № 334; Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. М., 1996. С. 179-180; Кулагина А.В. Традиционная образность былин// Традиции русского фольклора/ Под ред. В.П. Аникина. М., 1986. С. 86.

16. См., напр.: Макарий (Булгаков). История русской Церкви. Кн. II. М., 1995. С. 364.

17. Киево-Печерский Патерик. С. 570.

18. Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. С. 150, 151; Цивьян Т.В. 1). Лингвистические основы балканской модели мира. М., 1990. С. 17-18; 2). Модель мира и её лингвистические основы. М., 2006. С. 17-18; Халанский М.Г. Южнославянские сказания о кралевиче Марке в связи с произведениями русского былевого эпоса. Т. I. Варшава, 1893. С. 38-39, 43-44; Топоров В.Н. 1). Об индоевропейской заговорной традиции. С. 74; 2). Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 97; Петрухин В.Я. Язычество славян в свете междисциплинарных исследований// Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. 1984 год./ Отв. ред. А.П. Новосельцев. М., 1985. С. 245; Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С., Сегал Д.М. Проблемы структурного описания волшебной сказки// Структура волшебной сказки/ Отв. ред. серии Е.С. Новик, ред. Н.В. Усенко. М., 2001. С. 45; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов: В 3-х т. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». СПб., 2001. С. 106; Чекин Л.С. Картография христианского средневековья. VIII-XIII вв. Тексты, перевод, комментарий. М., 1999. С. 230; Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века/ Сост., вступ. ст. и комм. Н.В. Новикова. М.; Л., 1961. № 37; Димитриев В.Д. Чувашские исторические предания. Ч. I. О жизни и борьбе народа с древних времён до середины XVI века. Чебоксары, 1983. С. 68; Велюс Н. Растения вяльняса в литовском фольклоре// Балто-славянские исследования. 1981 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1982. С. 122; Анохин Г.И. Исторические судьбы Исландии// Вопросы истории (ВИ). 2002. № 7. С. 159; Оранская Т.И. Производные корня daks в индоарийских языках// Древняя Индия: Язык. Культура. Текст/ Ред. колл.: Г.М. Бонгард-Левин, В.В. Виноградова, С.В. Кулланда. М., 1985. С. 64.

19. Гуревич А.Я. История – нескончаемый спор. М., 2005. С. 498.

20. Разаускас Д. О местном индоевропейском субстрате в некоторых христианских именах собственных (лит. Jõnas, лат. Jānis в связи с лат. Iānus, др.-инд. yāna и др.)// Балто-славянские исследования. XV. Сб. научных трудов/ Отв. ред. серии В.В. Иванов. М., 2002. С. 349.

21. Криничная Н.А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987. С. 108.

22. Левкиевская Е.Е. 1). Змей летающий// Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах/ Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 2: Д-К (Крошки). М., 1999. С. 330-332; 2). Змей огненный// Там же. С. 332-333.

23. Шептаев С.Л. Поэтика исторических преданий о Разине в свете истории жанра// РФ. XV. Социальный протест в народной поэзии/ Отв. ред. А.А. Горелов. Л., 1975. С. 105; Тудоровская Е.А. Классовый конфликт в сюжете волшебной сказки// Там же. С. 97; Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С., Сегал Д.М. Указ. соч. С. 37, 101.

24. Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. I. М., 1962. Стб. 176-177; Т. II. М., 1962. Стб. 166-167; Т. 38. Л., 1989. С. 74; Летописец Переславля Суздальского, составленный в начале XIII века (между 1214 и 1219 гг.)/ Изд. К. М. Оболенским (ЛПС). М., 1851. С. 47; Татищев В.Н. Собр. соч. Т. IV. М., 1995. С. 387; Тихомиров М.Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 125; Макарий (Булгаков). История русской Церкви. Кн. II. С. 144-145. Ср.: Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1970. № 9; Кирпичников А.И. К вопросу о птице Страфиле// Журнал Министерства народного просвещения (ЖМНП). Ч. CCLXX. 1890. Июль. СПб., 1890. С. 106-107; Веселовский А.Н. Народные представления славян. М., 2006. С. 430-435; Толстов С.П. Древний Хорезм. Опыт историко-археологического исследования. М., 1948. С. 300; Бессонов П.А. Белорусские песни, с подробными объяснениями их творчества и языка, с очерками народного обряда, обычая и всего быта. Вып. I. М., 1871. № 76. С. 42; Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции. С. 78, 102-103. Примеч. 15; Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.

25. Нидерле Л. Славянские древности. М., 2001. . С. 315-316.

26. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 135, 140; 155; Песни, сказки, пословицы, поговорки и загадки, собранные Н.А. Иваницким в Вологодской губернии/ Подг. текстов, вступ. статья и примечания Н.В. Новикова. Вологда, 1960. С. 201; ФСО. № 316.

27. Златковская Т.Д. Некоторые древнебалканские элементы в фольклоре и этнографии южных славян и восточных романцев// Этническая история и фольклор/ Отв. ред. Р.С. Липец. М., 1977. С. 190-191, 195.

28. Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. С. 171-172; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 118; Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 2003. С. 36; Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1818. № 6; Былины новой и недавней записи/ Под ред. В.Ф. Миллера. М., 1908. №№ 75, 77.

29. Былины М.С. Крюковой. Т. II/ Записали и комментировали Э. Бородина и Р. Липец, статья Р. Липец, редакция акад. Ю. Соколова. М., 1941. № 97; Топоров В.Н. Предыстория литературы славян. С. 79-80; Иванов Й. Богомилски книги и легенди. С. 292; Разаускас Д. Указ. соч. С. 349.

30. Халанский М.Г. Южнославянские сказания… Т. I. С. 44-47, 49.

31. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 395.

32. Махабхарата. Книга восьмая. О Карне (Карнапарва)/ Пер. с санскрита, предисловие и комментарий Я.В. Василькова и С.Л. Невелева. М., 1990. С. 221-224, 28; 50, 52, 61, 66, 82, 141, 147-149, 152, 164, 209; 208; 39; Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974. С. 230; Матюшина И.Г. Древнейшая лирика Европы. Кн. I. М., 1999. С. 170. Ср.: Агапкина Т.А. Очерки весенней обрядности Полесья// Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья/ Отв. ред. Н.И. Толстой. М., 1995. С. 44; ФСО. № 12.

33. Былины новой и недавней записи. № 13. С. 28.

34. Исторические песни XVIII века/ Изд. подг. О.Б. Алексеева и Л.И. Емельянов, отв. ред. А.Д. Соймонов. Л., 1971. №№ 102, 104, 114.

35. Невская Л.Г. О заговорной реализации… С. 151-152.