Фрагмент славянского язычества. - Ч. V. Связь бога Велеса с верховной властью: предварительные наброски

Обращаясь к историографии, отметим, что ещё у М.С. Грушевского Велес – «опiкун господарства», и данный исследователь, очевидно, был прав. Отдалённым отзвуком подобной политико-правовой традиции являлся, к примеру, тот факт, что в рязанском диалекте слово велес иронически означало `указчик` (1). Иронический оттенок это слово, разумеется, приобрело достаточно поздно. В «Карнапарве» со змеями сравниваются представителя лагеря Кауравов, могущественные герои и раджи – Дурьодхана, Карна Вайкартана, Ашваттхаман, но также и Бхимасена, видимо, как сын страшного бога Ваю, и Дхриштадьюмна, и Накула (2). Проанализируем теперь восточнославянские источники. Начнём с того, что характерный эпитет Велеса, как и змея (змеи) в русском эпосе – лютый. Отсюда и мотив некоего персонажа, идущего за лютым зельем к змее (3). В сборнике А.Ф. Гильфердинга змеища Горынища сама называет себя змеёй лютой. Но в древнерусской литературе данный эпитет прилагается к таким могущественным и воинственным князьям, как Святослав Игоревич и его внук Мстислав Владимирович Удалой. Разумеется, называя так черниговского и тмутараканского князя, «Киево-Печерский патерик» хотел выразить своё враждебное отношение по отношению к последнему. Но это просто враждебность к воинственному князю, врагу Ярослава, нанявшего брата Африкана Якуна Слепого, отца героя повествования, и не более того. Здесь слово лютый, по всей видимости, близко по своему значению к позднейшему ´грозный´: «Бысть въ земли Варяжьской князь Африканъ, братъ Якуна Слепаго, иже отбеже от златыа луды, биася полком по Ярославе съ лютымъ Мьславомъ». Аналогичное значение данного слова мы видим и в богослужебной литературе, в частности, в каноне, приписываемом Кириллу Туровскому, и «Голубиной книге»: «Богородице, о мире молительнице и Богу нудительнице, человеком спасительнице и бесом лютая томительнице». В «Голубиной книге» двумя лютыми зверями обозначены Правда и Кривда. Что же касается обозначения Мстислава Владимировича в «Киево-Печерском Патерике», то можно согласиться с тем, что перед нами здесь – действительно голос церковно-монастырской среды, как полагал А.В. Гадло. «Слово о полку Игореве», как известно, называет Мстислава храбрым, а Никоновская летопись – удалым. Однако, вопреки мнению данного учёного, едва ли имеет смысл серьёзно противопоставлять как различные «образы» этого князя, так и те социальные группы, которые якобы и дали ему эти три прозвища (4). Все они явно находятся в одном семантическом поле. К тому же, даже в церковной среде бытовали явно нехристианские представления. Так, рассматривая сообщение «Повести временных лет» (ПВЛ), можно сделать вывод о том, что летописец явно любуется закоренелым язычником, врагом единоверной ему Византии Святославом, и эпитет лютый здесь – похвала: «И ркоша» василевсу «бояре: «Посли к нему дары: искусим и, любезнивъ ли есть злату или паволокамъ». И послаша к нему злато и паволокы и мужа мудры, и рькоша ему: «Глядаи взора его, и лиц его, и смысла его». Онъ же, вземъ дары, приде къ Святославу…и положиша предъ ним злато и паволокы. И рече Святославъ, прочь зря: «Похороните». Во II редакции труда В.Н. Татищева отмечено, что князь раздал ценности «требуюсчим», т.е., видимо, всему войску. Такие дарения были обычны для политической культуры и практики Древней Руси, что мы показали в монографии, посвящённой взаимоотношениям князей и народного ополчения в домонгольский период.

Продолжим анализ текста ПВЛ далее. Далее византийцы, по совету одного из вельмож, «послаша ему мечь и ино оружье. Онъ же, приимъ, нача любити, и хвалити, и целовати цесаря» «и ркоша бояре» василевса: «Лютъ сеи мужь хощеть быти, яко имения небрежет, а оружье емлеть. Имися по дань». В I редакции труда В.Н. Татищева в речи вельмож добавлено: «и меч паче дани чтет». «И посла цесарь, – продолжает ПВЛ, – глаголя сице: «Не ходи къ городу, но возъми дань и еже хощеши». Испытание дарами Святослава, по А.А. Шахматову, появляется в летописи в XI в., но имеет своим источником некое предание, скорее всего, болгарского происхождения (5). Последний тезис, впрочем, необязательно принимать. В любом случае, этот рассказ ПВЛ отражает древние народные воззрения славян.

Что же касается данных языка, то последние ясно свидетельствуют, что основа *wel в индоевропейских языках образовывала слова со значением ´управлять´ и ´царь-предводитель´. Эта основа чрезвычайно архаична, ибо обнаруживается и в диалектах Древней Европы, и в тохарском языковом материале, т.е. восходит ко временам, предшествовавшим миграции тохарских племён далеко на восток (6). В праславянском *velĕti, судя и по литовской параллели (*vélti –´хотеть´), изначальным не значение ´говорить´, имеющееся в южнославянских языках, а значение ´приказывать´, ´выражать волю, желание´, что характерно для восточно- и западнославянского ареала (7).

Кроме того, Велес, судя по индоевропейскому языковому материалу, – и ´властелин´, и владыка мира мёртвых: тохарское B walo, тохарское A wal, косв. lānt – ´царь´, древнеирландское fal-n - ´господствовать, царствовать´, flaith – ´князь´, `господство`, валлийское gwlad, бретонское gloat – ´страна´, латинское ualeō – ´являюсь сильным´, ualēre – `быть сильным`, оскское (малый народ в древней Италии) ualaemom – ´лучший´, готское waldan – ´управлять´, древнеисландское valda, древневерхненемецкое waltan, литовское veldu – ´правлю´, ´владею´, древнепрусское wāldnikans – `владык` (`королей`) (вин. п. мн. ч.) (8). Однако, слова, однокоренные приведённым, – лувийское (один из анатолийских языков, родственный хеттскому) u(ua)lant – ´смерть´, лувийское иероглифическое ukantalli – ´смертный´, walatali – ´смертный´, тохарское А wal – ´умирать´, walu – ´мёртвый´, древнеирландское fuil – ´кровь´, валлийское gweli – ´рана´, древнеисландское valr – ´сражённые на поле боя´, литовское vėlės – ´духи мёртвых´ (9). Последнее вполне естественно для тотемного предка, владыки и жизни, и смерти. Отсюда и образ волка Фенрира как владыки смерти, убивающего самого Одина в день Рагнарёк. В румынской традиции волк и покойник – братья, волк – проводник в царство мёртвых. В Восточном Полесье при встрече с волком человек проводит с ним диалог, отвечая и за зверя. В нём, в частности, есть такие слова: На том свете быў? – Быў. – Мёртвых бачиў? – Бачиў (10).

Кроме того, едва ли следует согласиться с тезисом о серьёзном влиянии на культ Перуна культа скандинавского божества – Одина, как полагал Н.А. Полевой, или Тора, о чём писал М.С. Грушевский, ибо данное предположение не согласуется с достаточно слабым влиянием древних скандинавов на восточных славян, что доказали многие исследователи, в частности, С.А. Гедеонов и В.В. Фомин. Мы отвергаем и гипотезу Г.В. Вернадского, согласно которой восточнославянские князья-скандинавы и их окружение «в Перуне» «чтили собственного скандинавского бога - Тора» (11). «Скандинавская по происхождению династия не могла быстро оторваться от своих истоков», - по-своему логично рассуждал А.П. Новосельцев (12), и, видимо, согласно с такой логикой скандинавам порой приписывается слишком «вольное» отношение к своим богам, ибо иначе невозможно доказать серьёзное влияние северных германцев на восточных славян. Пожалуй, только А.В. Карташёв писал о наличии скандинавских богов в «пантеоне» Владимира 980 г. (без уточнения), но даже он признавал, что, в основном, туда вошли славянские и угро-финские божества. Другие же исследователи не решились высказать подобные идеи, поскольку германских богов в этом «пантеоне» нет. Но, по словам Л.С. Клейна, стремясь задобрить божества чужих земель Восточной Европы, скандинавы, хотя и продолжали носить здесь «молоточки Тора», «причаливая к чужим берегам, снимали своих идолов с носов кораблей и прятали в трюм», и молились местным богам. Не отрицая полностью стремления северных германцев заручиться поддержкой и чужих богов, что обычно едва ли не для всех язычников, необходимо всё же серьёзно сместить акценты. Как верно отметил В.В. Фомин, как раз чрезвычайно примечательно то, что в пантеоне Владимира нет германских богов. «Своё происхождение шведские конунги – якобы русские князья – вели от Одина, Ньёрда, Фрейера, которые в обязательном порядке были бы тогда представлены в пантеоне «норманнского конунга» Владимира, - пишет исследователь. – И шведские конунги, конечно, не могли поклоняться божествам покорённых восточных славян, ибо предать своих родоначальников они не могли ни при каких условиях…» (13).

Последний тезис очень важен. Вспомним эпизод с несостоявшемся крещением Радброда (начало VIII в.) – короля фризов, весьма близких в культурном отношении к северным германцам. Ступив одной ногой в Святую Купель, король вдруг вопросил св. Вульфрамна, где сейчас находятся его пращуры-язычники и соплеменники, и, узнав, что они в аду, отказался креститься, чтобы разделить участь с предками и другими представителями своего народа (14). Аналогичное явление мы видим даже в еврейско-хазарской переписке, где шад (каган-бек, фактический правитель Хазарии в то время) Иосиф объявляет себя потомком Иафета, тогда как любой человек, принявший иудаизм, считается потомком Авраама. Однако, сохранение, таким образом, шадами своей языческой генеалогии, что является грубейшим нарушением Закона, - видимо, единственный способ претендовать на легитимную власть в Степи, ибо, согласно археологическим данным, иудаизм практически не был распространён в Хазарии, исключая, видимо, узкую прослойку среди социальных верхов (15). Попутно добавим, что мы видим не односторонне, а взаимное отторжение: в еврейской среде обращение Хазарии воспринималось крайне негативно, ибо равными израильтянам считались лишь те, которые приняли веру Яхве до вавилонского пленения (586 г. до н.э.) (16).

Клятва же русских князей славянскими Перуном и Велесом доказывает чрезвычайно слабое влияние скандинавского язычества на складывание верховной власти в раннем восточнославянском государстве. Интересно также, что многочисленность неславян в числе послов Олега Вещего никак не повлияла на язык договоров с империей (17), а «династический именослов, носивший сакральный характер, обычно особенно долго сопротивляется ассимиляции; так, в правившей в Первом Болгарском царстве с конца VII в. тюркской династии славянские имена появляются только в середине IX в.» (18).

Возвращаясь же к рассмотрению священных животных, являющихся воплощениями Велеса или относящимися к тому же кругу, коснёмся ещё одного явления культуры восточных славян. Обратимся к некоторым гастрономическим пристрастиям восточных славян, которые вызывали запреты Церкви. Так, была запрещена конина. Ели её только в великий голод, причём данный запрет сохранялся и в XIII в., и в XIX в. «Толикъ бо бе гладъ, яко и коинемь хотящимъ ясти оуже», – читаем в Ипатьевской летописи под 1258 г. Во время великого голода во всей Северо-Восточной Руси в 1214 г., судя по сообщению «Летописца Переяславля Суздальского» (ЛПС), «инiи кониноу ядяхуть и въ великое говенiе» (19). В Уставе Ярослава в этом отношении особо выделяется медвежина и мясо кобылицы: «Аще кто что поганое съясть по своей воли, или кобылиноу, или медвединоу, или ино что отреченое, митрополиту в вине и в казни». В составе Кормчей сербской редакции последней трети XIV в. и в Румянцевской редакции данного памятника в списках не ранее 80-х гг. XV в. речь идёт только о медвежине (20).

В антилатинской полемике св. Феодосий Печерский и иные церковные деятели обвиняли приверженцев «латинской (варяжской) веры» в том, что они «ядят бо съ псы с коньками» «и дикыа кони, и ослы, и удавленину, и медведину, и бобровину». Кроме того, писали, что «попове их ядят в говение бобровину; глаголнеть бо, яко от воды есть и рыба всякь есть». Обвиняли латинян и в употреблении в пищу мяса льва (21). То же самое можно сказать и относительно кумыса, строго запрещённого и на Руси, и в Западной Европе. Этому явлению предложено три объяснения. «Запрет на смешанную пищу, – пишет С.А. Токарев, комментируя Дж.Дж. Фрэзера, –стихийное взаимоотчуждение носителей разных типов хозяйства: взаимное отталкивание скотоводов и земледельцев». Примерно к той же трактовке склонялся и Л.Н. Гумилёв: «Китайцы долгое время не ели молочных продуктов, чтобы не походить на ненавистных им кочевников». В том же духе рассуждает и С.А. Иванов. Христианские священники, как православные, так и католики, по его словам, «наделяли религиозным смыслом культурное различие между кочевым и оседлым населением: кочевник, маркируемый кумысом, не может быть христианином». «Причём, – пишет исследователь, – как связано христианство с запретом на употребление в пищу ослиного и верблюжьего мяса, не поясняется, это кажется само собой разумеющимся». Р.С. Липец объясняла употребление конины в пищу Святославом Игоревичем тем, что он перенял этот у своих противников – печенегов, как и другие элементы быта и даже внешнего облика. Но конина «считалась деликатесом» и в Древней Исландии, где жили, как известно, не кочевники. Судя же по «Saga Ditriks af Bern» («Саге о Тидреке Бернском»), ситуация в германском мире в этом отношении напоминала таковую в Древней Руси. Конину здесь ели в случае крайней нужды, как запретную пищу. Какой же ответ следует дать? Разумеется, в определённой степени вышеприведённое мнение соответствует действительности. Прав и Н.Н. Воронин, который объяснял отсутствие употребления в пищу конины постепенным распространением значения этого животного как рабочего скота. Но на самом деле оба мнения должны быть дополнены третьим, высказанным тем же Н.Н. Ворониным, но только относительно мяса медведя и удавленины. Это использование мяса священных животных в языческих обрядах либо ритуальный способ умерщвления жертвенных животных (22).

В русских сказках широко распространено представление о том, что, съев некую чудесную пищу – мясо птицы или ягоду – можно получить то или иное качество, например, стать богатырём, царём, плевать золотом, знать думы человеческие, стать молодцем или стариком или покрыться шерстью. Поедая животное или растение, человек, как считалось, приобретает его качества, в том числе и качества бога хлеба или виноградной лозы. Примеры подобного типа были собраны уже Дж.Дж. Фрэзером (23). В Древней Скандинавии языческие обряды обязательно включали в себя поедание конины («hrossaslatr»). Съесть конину, по понятиям северных германцев, значило стать язычником. Так, нежелание делать это привело к конфликту между Хаконом Добрым, выдающимся правителем, и народом. В конце концов, бонды силой заставили конунга, ревностного христианина, съесть конской печёнки («at Hakon konungr at nọkkura bita af hrosslifr»), ибо печень для язычников – сосредоточие сущности живого существа. Похоже на то, что сам Один, как считали, обманом хотел заставить съесть конину другого ревностного христианина – норвежского конунга Олафа Трюггвасона. Но исполнение определённых обрядов в те времена было неразрывно связано с принадлежностью к определённой этнической группе, так что противоречия между различными объяснениями определённых пищевых запретов здесь нет. Так, Батый при встрече говорил Даниилу Романовичу: «Пьеши ли черное молоко, наше питье, кобылии коумоузъ?» Ономоу же рекшоу: «Доселе есмь не пилъ, ныне же ты велишь, пью». Он же рче: «Ты оуже нашь же Тотаринъ». Хотя позже хан и «присла вина чюмъ и рече: «Не обыкли питии молока, пии вино», что, как писал Л.Н. Гумилёв, было особой любезностью (24), но его реплика о русском князе как человеке, ставшем татарином, согласившись выпить кумыса, весьма показательна. Употребление в пищу медвежины, судя по всему, сохранялось дольше, запрет на неё в восточнославянской и смешанной с угро-финнами среде для православных был актуальным и в XIV-XVI вв., когда ритуальное вкушение кобылятины, видимо, всё же отходило в прошлое. Глухой отзвук былых ритуалов задабривания медведя, плоть которого съедали, мы видим в сюжете о липовой ноге (25). Особенно интересен тот сказочный текст из Ярославщины, где медведь по требованию бабки (жрицы) сам предлагает деду отломить себе ногу. Далее люди неудачно пытались откупиться от зверя поросёнком и ягнёнком. Медведь в наказание бьёт бабушку, а деда, учитывая его подчинённую роль в матриархальном обществе, где правили жрицы, не трогает вообще (26).

Подчёркивание же именно запрета есть мясо кобылы, в противоположность, к примеру, собственно древнескандинавской традиции, само по себе очень информативно. Видимо, у восточных славян особое значение имел именно культ кобылы, а не «просто» коня. «Жеребятина» и «кобылятина» фигурируют как знак принадлежности к «неверным» и в печорской былине, причём и в данном случае контакты с кочевниками, по всей видимости, постоянно «подпитывали» память об обрядах с ритуальным вкушением плоти священной кобылы. Интересно, что в русском свадебном обряде гости, которых после совершения соответствующего ритуала отправляют к чёрту домой, якобы съели кобылу, жеребца и собаку (27). Это шаблон «образа пищи» неверных, тождественных, по сути, существам иного мира. То, что кони, в частности, дикие (лесные тарпаны), судя по археологическим данным, почти не употреблялись в пищу и в языческие времена, по крайней мере, в будущей Полоцкой земле, не может свидетельствовать против нашего мнения. Вполне возможно, мясо кобылы ели очень редко, исключительно в ходе ритуальных пиров. К тому же, можно говорить и о региональной специфике. Так, в сельской местности в Подмосковье и в XII в. конину ели в варёном виде (28).

Итак, плоть коня, медведя и некоторых других священных животных поедалась славянами в ходе ритуальных пиров, что, как считалось, передавало людям их качества, что имеет многочисленные параллели в истории культуры иных народов и, с другой стороны, маркировало принадлежность к своей этнической группе.

Повторим: возможно, культ Перуна был более распространён на Юге Руси, а его противника – на Севере, хотя почитание Велеса известно в пределах всех регионов страны. Более того. велес, судя по данным рязанского диалекта, некогда означало `повелитель`, а эпитет лютый считался почётным для князей, причём даже после принятия Православия. Таким образом, прослеживается связь между образом Велеса и нарождающейся ранней государственной властью.

И здесь с неожиданной стороны перед нами выступает змееборчество. Но об этом – в следующих постах…

Примечания

1. Грушевський М. Iсторiя Украϊни-Руси. Т. I. Киϊв, 1913. С. 321; Словарь русских народных говоров (СРНГ). Вып. 4/ Ред. Ф.П. Сороколетов. Л., 1969. С. 106; Потебня А.А О происхождении названий некоторых славянских языческих божеств// Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы/ Отв. ред. Н.И. Толстой. М., 1989. С. 262; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 54-55.

2. Махабхарата. Книга восьмая. О Карне (Карнапарва)/ Пер. с санскрита, предисловие и комментарий Я.В. Василькова и С.Л. Невелева. М., 1990. С. 73, 150, 124, 139, 161, 198, 202; 153; 149, 63. Об образе Бхимы и его отца – бога Ваю см.: Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. М., 1983. С. 77-84; Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990. С. 148-152.

3. Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899-1901 гг.: В 3-х томах. Т. I. М., 1904. №№ 25 (61), 32 (68), 62 (98).

4. Гильфердинг А.Ф. Онежские былины: В 3-х томах. Т. II. М.; Л., 1938. № 79; Киево-Печерский Патерик// Памятники литературы Древней Руси. XII век/ Общ. ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1980. С. 412; Ироическая песнь о походе на половцов удельнаго князя Новагорода-Северскаго Игоря Святославича. М., 1800. С. 3-4; Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. IX-X. М., 1965. Т. IX. С. 79; Гадло А.В. К истории Тмутороканского княжества во второй половине XI века// Историко-археологическое изучение Древней Руси: итоги и основные проблемы/ Под ред. И.В. Дубова. Л., 1988. С. 202. Ср.: Канон молебный Кирилла Туровского// Макарий (Булгаков). История русской Церкви. Кн. II. М., 1995. С. 596; Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI-XIX веков/ Сост., вступит. статья, примеч. Л.Ф. Солощенко, Ю.С. Прокошина. М., 1991. С. 41.

5. ПСРЛ. Т. II. М., 1962. Стб. 58-59; Т. I. М., 1962. Стб. 70-71; Т. 38. Л., 1989. С. 35-36; Т. IX. С. 37; Татищев В.Н. Собр. соч.: В 8-ми томах. T. IV. М., 1995. С. 128-129; Т. II-III. М., 1995. Т. II. С. 52; Шахматов А.А. Разыскания о русских летописях. М.; Жуковский, 2001. С. 99. См. также: Лисюченко И.В. Княжеская власть и народное ополчение в Древней Руси (конец IX – начало XIII вв.). Ставрополь, 2004. С. 151-154.

6. Иванов Вяч.Вс. К пространственно-временной интерпретации балто-славянского диалектного континуума// Балто-славянские исследования. 1980 год/ Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. М., 1981. С. 8. О тохарах см., в частности: Вернадский Г.В. Древняя Русь. Тверь; М., 1996. С. 101-102; Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972. С. 39; Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры: В 2-х томах. Т. II. Тбилиси, 1984. С. 562, 737, 935-938.

7. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 3-х томах. Т. I/ Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачёва. М., 1986. С. 288; Мартынов В.В. Семантические архаизмы на южнославянской языковой периферии// Ареальные исследования в языкознании и этнографии/ Отв. ред. М.А. Бородина. Л.,1977. С. 184. Об употреблении в сербском эпосе слова «вели» см.: Српске народне пjесме/ Скупио их и на свjет издао Вук Стеф. Караџиђ. Књ. 2. У коjоj супjесме jуначке наjстариjе. Београд, 1958. № 42. С. 250. Правда, на основании того, что Велес воспринимался как покровитель княжеской власти, нельзя соглашаться с мнением, согласно которому св. Владимира Святославича крестили как Василия из-за звукового подобия этого имени с имени Волоса, как полагал А.А. Синягин. (Синягин А.А. Два христианства на Руси// Абаев В.И. Избр. труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990. С. 583. Примеч. 3). Для князя и его окружения, как и для многих других руссичей, не было, надо полагать, секретом значение имени «Василий» как ´царь´.

8. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. I. Тбилиси, 1984. С. 423; Т. II. С. 938.

9. Там же. Т. I. С. 425.

10. Olsen M. Sæmundar Edda. Oslo, 1965. Bl. 9; Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 243; Блузов В.С. Региональные особенности погребально-поминальной обрядности Кенозёрья// Историческая этнография. Вып. 1. Вопросы этнической истории народов России/ Отв. ред. проф. А.В. Гадло. СПб., 2004. С. 197-198; Левкиевская Е.Е. Славянский оберег Семантика и структура. М., 2002. С. 64.

11. Полевой Н.А. История русского народа. В трёх томах. М., 1997. Т. I. С. 105; Грушевський М. Iсторiя Украϊни-Руси. Т. I. С. 319. Примеч. 1; Vernadsky G.V. Kievan Russia. New Haven; London, 1976. P. 54. Ср.: Гедеонов С.А. Варяги и Русь. В 2-х частях. М., 2004; Фомин В.В. Варяги и Варяжская Русь: К итогам дискуссии по варяжскому вопросу. М., 2005.

12. Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990. С. 229.

13. Карташёв А.В. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. Очерки по истории русской церкви. М., 1992. С. 106; Белова О.В., Петрухин В.Я. Обзор новых изданий по славянскому язычеству и мифологии// Славяноведение. 2000. № 4. С. 90; Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. С. 142. Ср.: Фомин В.В. Народ и власть в эпоху формирования государственности у восточных славян// Отечественная история (ОИ). 2008. № 2. С. 185; Дитяткин Д.Г. «… Протест против мнимонорманского происхождения Руси»: С.А. Гедеонов о начальных этапах русской истории// Вестник Липецкого государственного педагогического университета. 2013. № 2 (9). С. 68.

14. Vita Vulframni episcopi Senonici auctore Pseudo-Iona / W. Levison // Passiones vitaeque sanctorum aevi Merovingici / Ed. B. Krusch et W. Levison. Hannover; Lipsiae, 1910. P. 668.

15. Петрухин В.Я. Выбор веры: нарратив и история// Восточная Европа в древности и средневековье. Язычество и монотеизм в процессах политогенеза. XXVI Чтения памяти члена-корр. АН СССР В.Т. Пашуто. 16-18 апреля 2014 г. Материалы конференции/ Отв. ред. Е.А. Мельникова. М., 2014. С. 216; Рашковский Б.Е. Распространение монотеизма в Восточной Европе глазами иракского еврейства X в.// Там же. С. 239; Флёров В.С. Иудаизм, христианство, ислам в Хазарском каганате (к состоянию изучения по археологическим данным)// Там же. С. 277-279.

16. Рашковский Б.Е. Указ. соч. С. 237.

17. Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. С. 299.

18. Горский А.А. Русь: От славянского Расселения до Московского царства. М., 2004. С. 8-9.

19. ПСРЛ. Т. II. Стб. 837; Летописец Переславля Суздальского, составленный в начале XIII века (между 1214 и 1219 гг.)/ Изд. К. М. Оболенским (ЛПС). М., 1851. С. 112; Иловайский Д.И. История России. Становление Руси. (Периоды Киевский и Владимирский). М., 1996. С. 202. Примерно то же см.: Исторические песни XIX века/ Изд. подг. Л.В. Домановский, О.Б. Алексеева, Э.С. Литвин, отв. ред. В.Г. Базанов. Л., 1973. №№ 324-328.

20. Древнерусские княжеские уставы/ Изд. подг. Я.Н. Щапов (ДКУ). М., 1976. С. 89, 98, 102, 106, 136; ЛПС. С. 43; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов/ Под ред. и с предисловием А.Н. Насонова (НПЛ). М., Л., 1950. С. 484. Ср.: Церковный устав великого князя Ярослава// Макарий (Булгаков). История русской Церкви. Кн. II. С. 578; ДКУ. С. 131.

21. Киево-Печерский Патерик. С. 614; «Стязание с латиною» митрополита Георгия// Макарий (Булгаков). История русской Церкви. Кн. II. С. 559; Послание митрополита Никифора о латинах к неизвестному князю// Там же. С. 561-562; Послание митрополита Никифора к муромскому князю Ярославу// Там же. С. 565; Послание преподобного Феодосия Печерского к великому князю Ярославу о вере варяжской// Там же. С. 551. См. также: Ключевский В.О. Соч.: В 9-ти т. Т. I. М., 1987. С. 258.

22. Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1986. С. 411. Примеч. 1; Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. М., 1992. С. 326; Иванов С.А. Миссия восточнохристианской церкви к славянам и кочевникам: эволюция методов// Славяне и их соседи. Вып. 10. Славяне и кочевой мир/ Отв. ред. Б.Н. Флоря. М., 2001. С. 33, 17-18, 31; Липец Р.С. Эпос и древняя Русь. М., 1969. С. 190; Анохин Г.И. Исторические судьбы Исландии// Вопросы истории (ВИ). 2002. № 7. С. 154; Воронин Н.Н. Пища и утварь// История культуры древней Руси. Т. I. Домонгольский период. Материальная культура/ Под ред. Н.Н. Воронина, М.К. Каргера и М.А. Тихановой. М.; Л., 1951. С. 265-267. Ср.: Saga Ditriks af Bern. Fortælling om kong Thidrik af Bern og Hans Kæmper, I Norsk Bearbeidelse fra det trettende aarnundrede efter tydske kilder/ Udgiret af C.R. Unger. Christiania, 1853. Bl. 172.

23. Фольклор Саратовской области. Кн. 1/ Сост. Т.М. Акимовой, под ред. А.П. Скафтымова. Саратов, 1946. № 382; Русские народные сказки Сибири о богатырях/ Сост., вступ. ст. и комм. Р.П. Матвеевой, отв. ред. Л.Е. Элиасов. Новосибирск, 1979. № 20; Соколов Б.М., Соколов Ю.М. Сказки Белозёрского края. Архангельск, 1981. № 47; Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века/ Сост., вступ. ст. и комм. Н.В. Новикова. М.; Л., 1961. № 86; Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1998. С. 517-522.

24. Snorri Sturluson. Heimscringla. Nóregs konunga sogur/ Utgivet af F. Jónsson. Oslo; København, 1966. Bl. 80, 81, 151; ПСРЛ. Т. II. Стб. 807; Гумилёв Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1993. С. 525.

25. См., напр.: Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: В 3-х томах. Т. I/ Изд. подг. Л.Г. Бараг и Н.В. Новиков. М., 1984. № 57.

26. Песни и сказки Ярославской области/ Под общ. ред. Э.В. Померанцевой. Ярославль, 1958. № 3. С. 22-23.

27. Былины в 25 томах. Т. I. Былины Печоры/ Гл. ред. А.А. Горелов. СПб.; М., 2001. № 21; Балашов Д.М., Новичкова Т.А., Емельянов Л.И. Комментарии// Там же. С. 672; Русская свадьба. Т. 1. № 179.

28. Алексеев Л.В. Полоцкая земля// Древнерусские княжества X-XIII вв./ Отв. ред. Л.Г. Бескровный. М., 1975. С. 205. Ср.: Воронин Н.Н. Указ. соч. С. 265-266.