Велес, как и его различные зооморфные воплощения, является, судя по всему, связанным с Нижним Миром. Рассмотрим теперь образ этого мира в сознании восточных славян. Начнём с того, что «подземное» и «водное» у них почти тождественны друг другу. Эта черта народных представлений видимо, изначальна. Едва ли, вслед за Д.А. Мачинским, следует признать, что боги подземного мира (Велес, Посейдон) лишь позже стали связываться с морем. Обратимся к восточнославянскому фольклору. Так, в сказке о семи Семионах колдовское искусство четвёртого Семиона заключается в том, чтобы свести за нос волшебный корабль своего брата в пучину, но герой сводит его в подземельное царство. Правитель этого нечеловеческого мира в другой сказке и оказывается тем существом, которое схватило царя за бороду, когда тот захотел выпить воды, и потребовало того, чего царь дома не знал. В русской сказке Карельского Поморья чудо-юдо выходит за девушкой из моря. Когда же ложные герои сбрасывают Ивана-коровича в пропасть, в подземелье ему сообщают, что это и есть подземелье самого страшного чуда-юда (1). Лес (сыр бор) также связан в представлениях восточных славян с Нижним Миром как миром воды. Так, в русской сказке колдун хвалится, что может «щепу претворить в рыбу…». То же можно сказать и о камне (выражение сырой камень в духовном стихе о Егории) (2). В восточнославянской культуре именно женщина ассоциируется со стихией воды и Нижнего Мира. Невеста в русской свадебном обряде порой метафорически отражается как речка (3). Связь с женщиной, в частности, описывается как испитие воды, как в «Повести о Петре и Февронии», или же как «поение коня», как в волшебной сказке. Если в фольклорном тексте говорится, что девушка пошла по воду, это вполне может означать связь с ней или её вступление в брак (4). В болгарской этнографии и фольклоре колодец или любой источник имел очень важное значение для молодёжи. «Юноша, который просил напиться или же просил у девушки цветы, приколотые к её волосам, – писал Ю.И. Смирнов, – уже претендовал на любовь девушки». Женскими божествами были также покровители рек, водоёмов и плодородия почв – русалки. Они считались настолько могущественными, что на Пасху стремились очень крепко запереть двери храма (!), чтобы туда не набежали русалки. Им посвящалась русальная неделя, связанная и с культом Солнца, и с обеспечением плодородия полей. Одной из целей петровского обычая «караулить Солнце» было также и противодействие этим существам (5). Духами природы («хозяйками») были и вилы, образы которых широко распространены в южнославянской культуре, в частности, в эпосе. Здесь это «хозяйки» природы, в первую очередь, вод. Однако, это персонажи имели общеславянское распространение. Вилы были известны совсем в другой части Славянского Мира – у кашубов. Сведения о них известны также и в древнерусских рукописях по XV в. включительно, так что говорить о них только как о принадлежности южнославянской культуры, как это делали авторы примечаний к тексту Прокопия Кесарийского в «Своде древнейших письменных известий о славянах» нельзя. Позже, видимо, в связи с успехами Православия, упоминание вил у восточных славян было уже неактуально. Наконец, подобные «водные» женские персонажи известны и у германцев. Здесь эти «русалки» явно были изначально связаны с ночью, поэтому, вопреки логике, они так и показаны в «Песни о Нибелунгах»: это не художественное изобретение шпильмана, как полагал А. Хойслер (6), а отражение архаичной традиции. Но порой вода, в частности, река связывается всё же с мужским началом. Так, иногда в былинах сине море – батюшка (7). Свадебный поезд порой ассоциируется с водной стихией (потекла вода под город). Исторически это легко объяснимо влиянием водных путей и широким развитием речного и озёрного судоходства в восточнославянской среде. Те же поезжане часто предстают именно на ладьях (8). Данная черта, судя по русским свадебным текстам, настолько укоренилась в народном сознании, что говорить об образе речного похода как о чём-то наносном (иными словами, скандинавском или западнославянском) не приходится. Что же касается «хозяев подземного мира» и «хозяев вод», то они заменили русалок и вил при переходе славян к патриархату. В балто-славянской традиции черти живут в озёрах и болоте, представляя собой христианизированную замену водных духов. Первоначально эти существа и есть сама вода (озеро, болото). Отсюда и литовское выражение balà žino `чёрт знает` (9), букв. `болото знает`. Литовский Вяльняс связан со всем сырым (10). В ряде сказок хозяин подземного мира или моря – старик (11), который, видимо, может быть сближен нами с Велесом, но изначально это скорее – Мировая Рыба, в восточнославянской традиции – щука. Её локус, как мы видим в архангельском заговоре, не только в море, как в сказке, но и «под дубовой колодой» (12), т.е. внизу Мирового Древа, как и локус стадиально позднего мужского персонажа – Ящура, Змея или же медведя в белорусском заговоре. «Хозяином» водной стихии в фольклоре порой выступает и колдун. Так, в одной из русских сказок он хвастает, что «может воду пустить в избе, и плавать на лодке…». Хороший рыбак уже в связи с этим обстоятельством у русских некогда слыл колдуном. С развитием земледелия колдуном, использующим мощь водной стихии, стал считаться и мельник. Мельницу, в частности, попову работнику строят водяные черти (13). Вода же – стихия, которая даёт силу не только волшебникам. Это и источник силы как таковой. Поение двух коней в одном колодце в южнославянском эпосе даёт им одинаковую быстроту передвижения (14). Нельзя согласиться с И.Г. Матюшиной, с точки зрения которой у индоевропейцев «вода (река, море) – это то максимально противопоставленное дому магическое пространство, которое ассоциируется с бедой, несчастьем, смертью». Относительно восточных славян образ моря аналогично характеризовал и Д.М. Балашов. По крайней мере, у представителей данной ветви славянства оно амбивалентно, а не только отрицательно, хотя и последнее, разумеется, присутствовало, в том числе и в древнерусской литературе, например, в «Успенском сборнике». Едва ли здесь возможно увидеть и сколько-нибудь значительные региональные различия, как полагал в своё время Н.И. Костомаров. Последний отделял великорусский фольклор как фольклор края болот, где вода имела, в основном, отрицательное значение, от южнорусских песен, где нередко имели место «и весёлые образы воды». Вообще Нижний Мир благодетелен и страшен одновременно, что воспринималось архаическим сознанием как норма. Вода в мудрых вопросах сказок – благодать, потому, видимо, молодых в русском свадебном обряде обязательно обливали водой. «Они даже и не безобразничают, – объяснял носитель традиции, – они только соблюдают обычай». Море, таким образом, осмысляется как священная благодетельная стихия, фактически кощунственно сближаемая со святой водой. Последнее верование особенно ярко видно на примере такой далёкой от моря славянской земли, как Белоруссия. Для охраны пчёл, крестя улей, говорили: «Освящаю цябе, охрещаю цябе морськой водой… и святым Яном Хрясцицелем, и святым Христовым воскрясэнием от злых воч, от поганых суроц» (15). Носителем здоровья и силы выступают и жители этого мира. Отсюда и южнославянское выражение здрав као риба. Рыбачья сеть в русском свадебном обряде представала и как символ чадородия (16). Кашубы верили, что накануне праздника святого Яна (апогей жизненных сил природы) цветёт вода даже в море, не говоря уже о других водоёмах (17). В русской сказке есть сюжет о двух волшебных мукомольных зёрнышек, из которых можно молоть неиссякаемую муку. В мире таковых больше нет. Находятся же они у крота, т.е. животного-хозяина Нижнего Мира. Отсюда же и образ мыши как подателя земледельческого обилия в святочных песнях (18). В данном случае интересна и выделенность мотива водной стихии в связи с гигантским медведем как существом Нижнего Мира и представление о медведе как подателе обилья в рассмотренных выше святочных песнях.
Будьте ясны, как заря, / Богаты, как земля, – читаем в одном из свадебных текстов. В античной традиции демонические выходцы из могил «приносят собой из плодотворящего Аида новый приток жизненных сил, пробуждают растительность, множат приплод, усиливают чадородие…». Весь «народный культ героев», как писал Вяч.Ив. Иванов, связывался «с сельскою магией». Н.В. Брагинская во многом критиковала взгляды исследователя (19), но в данном случае он, по нашему мнению, прав. Приведём иной аналогичный пример, на этот раз из самой восточнославянской культуры. Сыр, т.е. связан с Нижним Миром как миром влаги в русской традиции не только бор, но и зелёный сад (сыр-зелёный сад) (20). Известен здесь и образ горных дев – нагих либо одетых в белое, что является признаками существ иного мира. Они считались хозяйками рудных богатств (21). В русской сибирской сказке драгоценные камни достаёт девятиглавый змей, но достаёт их со дна озера (22). Учитывая, что дупло сближалось, как мы видели, с ямой в земле, ясно, почему клад Салавата – «в дупле дерева» (23). Но тот же Нижний Мир у восточных славян связан с со смертью. Низ (яма), пространство под горой – обозначение смерти. «Меня за то Бог наказал, – говорит сказочный герой, – что я сам своего отца в голодные годы, посадя на лубок, со двора стащил под гору». Видеть во сне яму – к смерти. Утонувший венок девушки предрекает то, что в этом году она не выйдет замуж, а может быть, и умрёт (Симб. губ.) (24). Обратимся теперь к германскому фольклору. Описание казни Гунтера и Хагена после пыток, по всей видимости, действительно уникально во всём эпосе этих народов, на что указывал А. Хойслер, но это не просто картина «чужеземной дикости», поразившей в своё время германцев. Видимо, у последних Нижний Мир – мир смертоносных змей. Таким образом, бросая Гунтера в змеиный ров, Атли фактически, по понятиям язычников, отправлял его в этот мир (25).
Амбивалентным выступает и то несметное, неисчерпаемое богатство, источником которого выступает Нижний Мир. Вспомним и водяных бесов, в истоках образа – духов воды, в «Повести о бесноватой жене Соломонии», искушающих героиню несметными богатствами своего мира. В данном случае интересна и былина о Дюке. Есте я из Галичи проклятоей, / Да из тою со Индюшки богатою, / Да со славного богата Волын-города, / Молодой боярин Дюк Степанович, – представлялся он в онежской былине князю Владимиру. В другом тексте его родина определяется как богатая орда. Герой противопоставляет свой город Киеву, заявляя, что у него везде золото и серебро. Далее Дюк вступает в спор с Чурилой, закладывая свою голову, если тот «перещапит» его или же выяснится, что последний богаче этого героя. Далее оценщики богатства Дюка видят на его родине следующую картину: Кровельки да золочёныи, / Отдали оны как быдто жар горит. / Говорят богатыри да святорусьскии: / – Молодой боярин Дюк Степанович, /Прозакладал всё имение богачество, / А срубить тоби буйна головушка! / Волын твой город весь огнём горит. / Молодой ты Дюк, ты прозакладался! В других старинах, как онежских, так и печорских, они, наоборот, решили, что это результат хитрости Дюка: Он послал туды весточку не радостну, / Чтобы зажгли Индею ту богатую: / Горит Индея та богатая! М.Г. Халанский видел здесь отражение нравов московского боярства, любившего щеголять своими одеждами. «Горящий» же город Дюка, по мнению данного исследователя, – образ, восходящий к реальному виду богатого средневекового города, ибо золотые маковки церквей и крыши богатых хором при ярком солнце действительно могли производить подобный эффект. И.Д. Беляев видел в былинах с этим сюжетом отражение богатства волынской вотчины боярина, а Б.А. Рыбаков – победу Изяслава Мстиславича над Всеволодом (Кириллом) Ольговичем, что вообще слабо вяжется с содержанием былины. И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин резонно полагали, что перед нами – просто иной мир, который нередко понимался как мир огня и золота (26). С последними можно согласиться, хотя на отождествлении этого мира во всех случаях именно с Нижним Миром мы не настаиваем. Что же касается мнения М.Г. Халанского, то оно опровергается следующими сведениями онежских былин о мире героя как о мире с золотым источником. В некоторых из них про мать Дюка говорится следующее: Повела она их на широкий двор: / И течёт тут струйка золочёная – / Тут они не могли и вовсе сметы дать (27). Интересно, что в эпосе дом этого героя мог восприниматься и как туча или туман, т.е иметь, по всей видимости, небесную локализацию: И пошли тут удалы добры молодцы, / И завидили оны – туця туцитце, / Туця туцитце, и туманитце; / И завидели – у Дюка-то дом стоит, / Дом стоит, да на семи столбах… (28) Впрочем, в ряде случаев ясно, что речь всё же должна идти не просто о некоей отдалённой стране (ином мире), и не о мире туч, а именно о подземном мире. Так, в одной из старин Дюк явился из провалья глубокова, / Из ущелья Екимова (29). Относительно же заимствованных мотивов в былинах с данным сюжетом можно сказать следующее. Их нельзя отрицать, но место последних достаточно скромно. Например, заимствованием из сказания об Индейском царстве можно считать призыв продать Киев и Чернигов, чтобы на вырученные деньги купить бумаги и чернил для того, чтобы хотя бы оценить богатства Дюка (или аналогичные вариации той же темы) (30). Иными словами, в целом это самобытный русский источник.
Отношение же к миру Дюка, с одной стороны, и отношение самого этого мира к Руси, – с другой, противоречиво. Во многих текстах это страна (город) просто названа богатой. У М.С. Крюковой это Корела знаменитая, Индия прелестная (31). Мать героя называет Русь Святой. Владимир, сам Дюк, русские богатыри, в отличие от татар, змея Тугарина, а во многих текстах – и от девушки-чернавушки, и в Киеве, и в Индии молятся Богу (32). Типологически сходный пример мы имеем также в восточнороманских заговорах, где локус, куда отсылаются болезни, мог восприниматься как пространство, где Бога не поминают (33).
Иными словами, разницы в вере между обитателями Руси и страны Дюка нет. Эпос обычно подчёркивает эту разницу и поведением русских вне Родины. Так, про Дуная в одной из старин читаем: Заходил-то гон во гривины королевские, / Во его ли всё в полаты белокаменны, / Он не кстит-то вот, не кстит (здесь просто в значении `молится`, `совершает обряд религиозного поклонения` – И.Л.) своёго же лиця белого, / Вот не кланяитсе ведь идолам поганым-то… Существуют и иные аналогичные примеры (34). Наконец, крёстный Дюка – владыка, пусть и черниговский (35), а не киевский. Но в цитировавшихся выше онежских старинах сохранилась более древняя черта: родина Дюка – и богатая, и проклятая одновременно, что прекрасно вписывается в образ мира неиссякаемых богатств, который у восточных славян обычно воспринимался как Нижний Мир. Так, ещё О.М. Фрейденберг заметила, что в античной традиции богатство связано с идеями смерти и хтонического мира. На Карпатах говорят, что чёрт не сеет, ни пашет, а всего вдосталь имеет. Так как к кладам всегда привязывается нечисть, кладоискатели, по свидетельству С.В. Максимова, в качестве сильнодействующего оберега носили с собой пасхальное яйцо. Наконец, в Ростовском уезде Ярославской губернии прямо говорили: «сделай грех с матерью, сестрой и кумой, и будешь богат», т.е. отдашь душу Дьяволу, будешь проклят (36). В беломорских былинах орда – это Золотая земля (37). С.Г. Шиндин определяет две черты того мира, куда в заговорах отсылаются болезни, – пустота и сверхзаполненность (избыточность). «Происходящая в заговорном универсуме частичная нейтрализация оппозиции пустота-сверхзаполненность, – писал в данной связи исследователь, – мотивирована негативной семантикой каждого из членов противопоставления: ненормативная избыточность для мифологического сознания столь же опасна и нежелательна, как и недостаточность…». Мы не можем принять подобное объяснение. Бедствия и болезни отсылаются в «их мир» именно как в мир изобилия, которое обычно описывается очень красочно. «Акцентируя внимание» демонов на этой характеристике последнего, изрекающий заговор человек исходит вовсе не из того, что мифологическое сознание «боится ненормативного изобилия», а противопоставляет (прямо или косвенно) «сверхизобильный» мир духов (38) значительно проигрывающему ему в данном отношении миру людей, как бы объясняя им, что значительно выгоднее отправиться «к себе домой» (39). У мира богатства нередко имеется и страж, например, старчище ужасное, убитый Ильёй в былине о трёх поездках этого героя (40).
Рассмотрение образа Велеса с необходимостью заставляет проанализировать и образ Нижнего Мира, который воспринимался восточными славянами-язычниками как мир этого божества. Это водное и подземное царство, сливающиеся в архаическом сознании. Образ Нижнего Мира амбивалентен, воспринимаясь и как мир смерти, проклятый мир. Но одновременно это мир неисчерпаемого богатства, источник плодородия. Подводный / подземный мир – мир смерти, куда уходят умершие, но, одновременно, и мир золотых ручьёв и неиссякаемого плодородия. Обе данные черты характерны и для мира былинного Дюка, который мог восприниматься и как Нижний Мир, являясь и миром золотых ручьёв, и проклятым миром.
Наш следующий пост будет посвящён образу славянского князя и его связи с образами языческих богов древнего Славянского Мира.
Оценили 19 человек
32 кармы