Дорогие друзья, сегодня мы выполняем своё другое обещание, данное нами в комментариях, и начинаем публикацию серии постов, посвящённых теме посмертия, и, соответственно, погребального обряда у славян, в первую очередь, восточных.
Рассмотрение же этих вопросов выведет нас и на многие другие проблемы, связанные и жизнью и мировидением наших предков и наших родственников – германцев, балтов, индоариев, хеттов и пр.
В славянской культуре сохранилось несколько представлений о начале и конце жизни. С точки зрения человека Нового времени, последние являются взаимоисключающими, но в двоеверный и языческий периоды данные представления явно не считались таковыми. Чётко разделить в сознании человека того времени «тот» и «этот» мир невозможно. Живые и мёртвые также мыслились неотделимыми друг от друга (1). Отсюда и древний обычай хоронить умерших недалеко от дома, стадиально и хронологически предшествовавший самому понятию «кладбище». В халафской культуре Северной Месопотамии, датирующейся V-IV тыс. до н.э., и связываемой с праиндоевропейским этнокультурным массивом, умерших, в частности, хоронили ещё внутри селения. Этот обычай изживается достаточно рано. Тем не менее, в таком «заповеднике архаики», как Русский Север (Мезень), он сохраняется до 20-х гг. XX в. (2). Могила, таким образом, дом мёртвого. В русских сказках отец-даритель выходит оттуда и возвращается туда: «Коня отпустил, а сам опеть в могилу залез» (3).
Но известны и иные представления о посмертии и мире мёртвых. Так, восточнославянские этнографические источники сохранили нам образ рая, как он рисовался крестьянам. Это, по сути, образ блаженной жизни, но жизни, подобной земной. В русских сказках на тот свет также вполне возможно просто прийти. Примерно то же, что и у «двоеверных» восточных славян, мы видим и у других индоевропейцев-язычников. Так, Вальхалла, судя по всему, – это вариант более древних представлений о родовых посёлках мёртвых. Обращаясь же к другой, иранской традиции, можно сказать, что у них издавна существовал обычай оставлять умерших в особых «домах смерти». Он сохраняется и в XX в. у кяфиров и дардов (4), что является ещё одним вариантом разбираемых представлений. Согласно «Поучению детям» Мономаха, рай («ирий») – просто отделённое от «мира живых» место, его возможно достичь птицам: «и сему ся повидуемы, како птица небесныя изъ ирья идут». В пользу простого «пространственного» разделения мира живых и мира мёртвых свидетельствует и то, что на Украине в первой четверти XIX в. ирием называли, по свидетельству Н.С. Арцыбашева, солнечный восход. Возможно было и иное значение данного слова, также не выходящее из рамок данных представлений – ´полдень; юг´ (ср. лето как `Солнце` в календарном фольклоре) (5). Отсюда же и важная роль лаптей в погребальной обрядности восточных славян, относительно которой в своё время недоумевал А.Б. Страхов. Лапти у восточных славян, видимо, необходимы умершему для того, чтобы достичь того света, впрочем, как и у немцев (6). В русском фольклоре известны и пародийные тексты, обыгрывающие подобные представления о путешествии на тот свет и выходцев из него (7). Примерно то же мы видим и на Севере и Юге Европы у индоевропейцев-неславян.
Так, у литовцев «время умирать» – это, буквально, «время отправляться в дальнюю дорогу». В Хель также возможно добраться, просто путь туда очень далёк и труден. В «Младшей Эдде» сын Одина Хермод по просьбе Фригг на стремительном коне Одина Слейпнире тёмными и глубокими долинами скакал в Хель девять ночей, чтобы попытаться вернуть оттуда Бальдра: «En þat er at segia frá Hermóði at hann reið níu nætr døkkva dala ok diúpa, svá at hann sá ekki fyrr en hann kom til árinnar Giallar, ok reið á Giallarbrúnna». Древние же греки на заре своей истории, как писал В.Я. Пропп, даже порой опасались далеко уплывать от дома, ибо так было возможно попасть в мир мёртвых. В «Одиссее», правда, войти вместе с кораблём в Аид – явление уже исключительное (8), но на заре мореходства ситуация была, видимо, близка к той, о которой писал данный исследователь.
Последний полагал, что образ могилы как места обитания умершего хронологически предшествовал образу мира мёртвых как отдалённой – в пространственном отношении – страны. Д.М. Балашов, напротив, считал, что «для мифологического мышления едва ли не всех народов» «отдалённость расстояний» «заменяет удалённость во времени», но здесь осторожнее оставить вопрос открытым, тем более, что логические несообразности мало смущали архаическое сознание. Для нас в данной связи особенно важно, что в миросозерцании древнего человека «смерть есть рождение», как писала та же О.М. Фрейденберг (9). Представление о переселении душ – это древнейшее, видимо, общеиндоевропейское представление, просто со временем отошедшее на второй план, но не исчезнувшее. В данном русле следует рассматривать и и.-е. слово *aiu. Судя по греческому и арийскому материалу, оно, по мысли Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванова, «выражало понятие некоторой циклической жизненной силы, которая переходила от одной жизни к другой и с которой была связана с идеей ´вечности´» (10). Обычаи, ставящие своей целью «отставать от жизни», прощаясь с ней, с близкими и с земными заботами, Матерью-Сырой Землёй и белым светом, о чём нам говорит восточнославянская этнография (11), – это, разумеется, стадиально гораздо более позднее явление. Похоже, что восточные славяне порой не столько разделяли жизнь и смерть, сколько сближали их. Для контраста можно привести, в частности, пример Аполлона, который в прологе «Алкесты» Еврипида явно боится «осквернения смертью» (12). Нас не должно смущать, однако, то, что представления о переселении душ практически бесконфликтно уживались с образом (точнее, несколькими образами) «того света» (13). Но последние, по ряду признаков, у индоевропейцев несут на себе именно реликты идеи метампсихоза (переселения душ). Смерть как возрождение и обновление, возрождение как кардинальное изменение, фактически сближенное со смертью, приравненное к ней, – эти представления господствовали и применительно к человеку, и применительно к сезонным изменениям в природе, что является ещё одним частным случаем неотделимости человека и природы в сознании древнего, да и «двоеверного» человека. Игра «перепёлка» – «смерть» и «воскресение» «мужа» с «плачем» и «радостью» «жены», – один из примеров подобного рода. По тождеству своей исходной идеи она была резонно сопоставлена ещё Н.И. Костомаровым с обрядовой смертью и воскресением таких мифологических персонажей, как Кострома, Коструба, Ярило (14). Попутно добавим, что славяне сохранили и представления о превращении животных друг в друга, что также имело цикличный характер, что обычно в «эпоху метампсихоза». Так, они верили в сезонное превращение кукушки в ястреба (15), так что сближение душ всего живого не должно нас удивлять.
Идея цикличности жизни, даже человеческой, обычна для восточных славян, что также намекает на некогда распространенные представления о некоем цикличном «омоложении». Так, женщина без детей или имевшая сыновей, т.е. та, которая так и не произвела дочь как продолжательницу рода в матриархальном обществе, или же вдовствующая более десяти лет, приобретала, судя по всему, добрачный (девственный) статус. Она могла называться девкой или молодкой. Но и молодого вдовца называли парнем. Если же дети человека вступали в брак, в Полесье, на Украине и в Белоруссии проводился особый обряд превращения стариков в молодых (16).
Продолжим наш анализ. Несмотря на явные и разноликие попытки приспособить представления о переселении душ к феноменам патриархального строя, у нас имеется немало и иных фактов, которые неопровержимо свидетельствуют о матриархальных признаках, изначально присущих идеям о метампсихозе. Восточные славяне сохранили в своей культуре и то, и другое. Долгий путь и серьёзное изменение статуса человека, с другой стороны, у восточных славян приравнивались к смерти. Одна и та же архаическая модель постоянно воспроизводила саму себя, поэтому мы и видим такое удивительное, на первый взгляд, явление, как перенесение представлений о мертвецах на рекрутов. Но к последним обращались с просьбой навестить хотя бы в каком-либо нечеловеческом образе, что уже само по себе намекает на метампсихоз. Выбор образа, в котором может явиться душа, вначале не имел символического значения. Развитая система символов (семантики образов того или иного растения или животного) появляется постепенно, в ходе достаточно длительного развития (17).
Архаические представления, появившиеся и оформленные явно ещё в охотничьем обществе, претерпели серьёзные изменения по разным направлениям. Например, налицо стремление расточить имущество умершего, что заметно и в 23-й песне «Илиады», и у древних пруссов, судя по данным Вульфстана, – иначе, по всей видимости, невозможно новое возрождение человека. Но здесь возрождение уже мыслится в ином, а не в этом мире (18). В классическом тотемизме, как справедливо писал В.Я. Пропп, душа после смерти превращается в то, что в науке и называют тотемом, – как правило, в животное (19). Но последнее в архаическом сознании было тождественно облачению в его шкуру. Поэтому в неё зашивали и мертвеца. В русских сказках этот обычай, прекрасно сохранённый в Индии, отражается редко. Первоначальная мотивировка данного обычая индийцами, что отмечал В.Я. Пропп, была утеряна уже во времена Вед.
Считается, что животное здесь – пища для Агни, чтобы этот бог не съел самого человека. В русской сказке старик заворачивает старуху в телячью шкуру, ибо она не пряла, и её не во что оказалось и завернуть (20). Разумеется, перед нами – уже время забвения изначального мотива обряда. Когда присваивающее хозяйство сменяется раннескотоводческим, те же представления, как мы видим, переносятся на одомашненных животных. У древних индоевропейцев мир мёртвых мыслился как пастбище, где пасутся души умерших, тождественные скоту, и сами животные, принесённые в жертву во время совершения погребальных обрядов. Только теперь это уже не «обычная» земля, а потусторонний мир. Так, у древних индийцев таким вечным пастбищем умерших предков являлись Солнце и Небо. То же самое мы видим и в хеттской традиции, и у греков, хотя говорить вслед за О.М. Фрейденберг о том, что сам умерший представлялся светилом, на индоевропейском материале мы не решаемся. Так, у греков мир мёртвых – λειμών, т.е. ´луг´. Кроме того, у Аида, согласно «Илиаде», – «славные жеребцы» – определение, которое может поставить в тупик, учитывая характер этого бога как мрачного владыки подземного мира мёртвых, если не иметь в виду представлений об этом мире как о пастбище. В хеттской и авестийской традициях угадываются представления о богах, в частности, о хеттском боге Солнца, как о пастырях душ, впрочем, как и скота как такового. То же, по В.Н. Топорову, можно сказать и о Змее-Велесе (21). Разница между людьми и скотом в таком случае явно мыслилась несущественной. По-видимому, не будет большой смелостью утверждать, что нечто подобное всё же имелось и в славянском язычестве, что, надо думать, облегчило принятие восточными славянами христианского образа Бога как Пастыря, и Церкви как пасомого стада (22). Стадиально несколько более поздним следует признать похоронный обряд хеттских царей, в котором умерший правитель сидит на золотом престоле уже в человеческом облике, но на пастбище, где пасутся сожжённые вместе с ним домашние животные (23). У ведических ариев слово «готра» в Ведах означало «коровий загон», но, начиная со времён «Чхандогьи-упанишады», в памятниках индийской письменности оно могло обозначать и род людей. На основании этого факта А.А. Вигасин, в противоположность Р.Б. Пандею, предполагал, что данное слово являлось «обозначением родового поселения ариев ведийской эпохи». Таким образом, налицо неразличение человека и священного животного. Корова была наилучшим подарком у индоариев. Первоначально их можно было убивать, но затем, в связи с началом Кали-юги, как объясняют сами носители традиции, это становится запретным. Корова была у индоариев священным животным, а изначально, может быть, и тотемом, к облику которого человек и возвращался после смерти. Думать так позволяют не столько косвенные данные языка, сколько обряды повторного рождения, распространённые в ряде районов Индии даже в Новое время, когда человек либо пролезает через золотую корову, либо несколько раз проходит под ногами настоящей коровы. Данные факты, как известно, были собраны ещё Дж.Дж. Фрэзером. Таким образом, (ритуально) новорожденный отождествляется с телёнком. В ходе обряда отец обнюхивает ребёнка. Таким образом, он ведёт себя, как корова. Однако, восточнославянский сказочный материал, например, в сборнике А.Н. Афанасьева, неопровержимо свидетельствует о том, что это всего лишь приспособление идей метампсихоза к патриархату, характерному для Индии. Корова же, помогающая падчерице в русских сказках, – несомненно, священное животное материнского рода, если не сама мать, превратившаяся после смерти в священное животное. Впрочем, изначально между тотемом и превратившимся в него человеком едва ли вообще имелась какая-либо разница. Культ же тура у восточных славян, судя по многочисленным данным этнографии и фольклора, был распространён весьма широко. Видимо, обряды, связанные с данным культом, совпадали или с колядами, или с Сёмиком, когда, в частности, молодёжь наряжала парня из своей среды туром. Может быть, ему предшествовал настоящий тур, как полагал А.С. Павлов, хотя, отметим, надевший маску священного животного человек отождествлялся с ним в обряде. Судя по данным Прокопия Кесарийского, анты VI в. приносили в жертву быков богу, изготовителю молний, т.е. тому же Перуну, что отражает особую значимость культа этого животного у восточных славян. Суть же рассматриваемой сказки, широко распространённой в Евразии, как справедливо писал Е.М. Мелетинский, сводится к борьбе мачехи и покойной матери героини. В другом тексте того же первого тома афанасьевского сборника новое – корова-предок – соединено с более древним – щука златокрылая как предок. Съевшие щуку корова, девка-чернавка и королева рожают одинаковых детей, причём сильнейшим из них оказывается Буря-богатырь – сын коровы (24). Отметим и следующее. П.Н. Третьяковым был отмечен, но не объяснён ещё один примечательный факт: плата за коровье молоко, по ст. 45 Пространной Правды (ПП), чрезмерно велика, равняясь плате за жеребёнка («за жеребя 6 ногат, а за коровие молоко 6 ногат»), тогда как археологические и письменные источники единодушно говорят о том, что в Киевской Руси оно вовсе не было редкостью. Несомненно, это может быть объяснено тем сакральным характером, которое, по нашему мнению, придавалось молоку коровы в восточнославянской языческой традиции. В менее архаичном варианте данной статьи ПП, следующей после Комиссионного списка Новгородской I летописи (НПЛ), размер урока за жеребёнка сохранён, а про урок за коровье молоко речи уже нет (25).
Другим примером трансформации представлений о переселении душ и вселении их в иного представителя данного родового коллектива является превращение в животное после смерти и достижение уже в таком облике мира мёртвых, который воспринимался пространственно удалённым – как гора, т.е. Верхний Мир. «А зды того князя, або котрого иншого князя, або пана якого палено, – читаем мы в «Хронике Литовской и Жмойтской», – теды забравши порох его, напоротым ховали в землю, кладучи при них рыси и медвежии ногти для того, ижь мает быти судный день, и так мовили, же приидет бог судити людей, и сядет на горе высокой, судячи справедливых и грешных, на котрую гору трудно будет влезсти без ногтей рисих або медвежиих на той суд до бога. А любо были погани, еднак знали, же мел быти день судный, и верили з мертвых воскресению» (26). Данный текст явно отражает культуру балтской или же смешанной балто-славянской среды пограничья, и во многом смешивает языческие представления с христианским образом Страшного Суда, чуждого индоевропейской древности, пытаясь искусственно объяснить, зачем, собственно, душе нужно будет влезать на гору. Однако, смысл данного представления передан, по всей видимости, правильно. Судя же по тексту вятской сказки, перед нами всё же не собственно балтский (литовский или же ятвяжский), а, как минимум, балто-славянский миф, а может быть, и скрывающийся под ним ритуал. Царевна, выведав у мужа-солдата секрет его волшебного могущества, приказывает сбросить его в пропасть. «А как выйти, не знает, – говорится в сказке. – Нашёл медведя. Зарезал. Взял его когти. Выбрался» (27). Царевна, как мы видим, приказала произвести ритуальное убийство, отправив, таким образом, «неровню» в Нижний Мир. И только взяв когти священного зверя, т.е., по понятиям язычника, превратившись в него, человек смог перейти из одного мира в другой. В другом русском источнике – «Житии» князя Константина Муромского» подобные представления уже отсутствуют, сохранена лишь идея перехода души из мира в мир по вертикали, в данном случае, – по Мировой Горе, функционально тождественной здесь Мировому Древу. Здесь душа, «надев» предварительно положенные сородичами в могилу «ременная плетения древолазна», поднимается на райскую гору. «Где коня закалающии и по мертвыхъ ременная плетения древолазна с нимъ в землю погребающии, – пишет древний книжник, описывая современность по контрасту с языческими временами, – и битвы, и кроения, и лицъ натрескания творящии!» Н.Н. Воронин и А.Б. Сухов принимали данное свидетельство источника. П.Н. Третьяков видел здесь археологически прослеживаемые особые железные шипы, необходимые бортникам для лазания по деревьям, не акцентируя своего внимания на сакрально-магической составляющей данного обряда. Однако, в архаическом сознании восточных славян ещё нет деления на священное и профанное, что показывает, кроме всего прочего, особую архаичность их культуры (28), поэтому, частично соглашаясь с учёным, обратим также внимание на сакральный, таким образом, характер «профессии» древних пчеловодов, подобно Бояну, путешествовавших по мирам Вселенной, поднимаясь по почитаемым язычниками деревьям. Не отрицая влияние на данные мифы и ритуалы финно-угорской культуры, что для Муромской земли вполне естественно, мы видим и здесь «встречу» «своего» и близкого «своему» «чужого», учитывая древнейший культ пчелы и сакральный характер пчеловодства у различных групп индоевропейцев. Данные об этом были собраны, в частности, Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Ивановым. В данной связи особенно интересно, что в Чатал-Гуюке VII-VI тыс. н.э. – памятнике, судя по всему, относящимся как раз к культуре праиндоевропейцев, о чём писали и указанные исследователи, и Ю.А. Шилов, пчёлы и соты являлись главными атрибутами женского божества. В этом, видимо, сказались и наблюдения древних людей над особой ролью пчелиной матки в жизни пчёл. К материалам, собранным Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Ивановым, можно добавить следующее.
Об успехах пчеловодства у восточных славян гадали по звёздам под Рождество и Новый Год (29). Пчеловодство считалось занятием, требовавшим особой чистоты, поэтому о пчёлах должны были молиться дети до 12 лет, которые воспринимались безгрешными (30). Пчёлы порой сравниваются с людьми: с детьми или с женой – в русской обрядовой поэзии, с женой – в литовской культуре. С женихом сравнивается рой пчёл в русском свадебном обряде (31). Известно и сближение пчёл с людьми в том смысле, что перед трапезой на Сочельник хозяин, стуча в улей, звал пчёл на ужин. У литовцев и белорусов известно сябрство пчёл, т.е. побратимство не через смешивание крови, а через дарение роя (32). Неудивительно, что в народном христианстве пчёлы, например, в пошехонской легенде, даже делают престол для Св. Даров у себя в улье, из которого в данном случае слышится пение (33).
Продолжим анализ далее. Обрядовые лестницы, широко распространённые у восточных славян, – ещё один из вариантов подобных же представлений о путешествии между мирами. Они употреблялись для различных целей, в том числе и для гаданий о будущем или о посмертной судьбе. Несмотря на очевидный христианский налёт в данных представлениях, их изначальный языческий характер очевиден. Подобные лесенки используются и в русской свадебной обрядности. Они служат украшением свадебного пирога, кулича, невестиных конфет. На основании данных фактов вслед за А.Б. Суховым недостаточно сказать, что роль лесенок просто «тяготеет к орнаментальной» (34). Но их функция, по нашему мнению, ясна: по этим лесенкам невеста должна перейти в иной мир – мир будущего мужа.
Представленные выше примеры отражают своеобразный компромисс между идеей о метампсихозе и другими образами мира в целом, в том числе и посмертия. Метампсихоз знает и классическая древность. Так, о нём писал и Вергилий, может быть, под пифагорейским влиянием, и Платон, хотя последний, надо отметить, в своём диалоге «Тимей» просто использует древние воззрения с философско-дидактическими целями, уже вряд ли веря в них искренне. Как отзвук представлений о переселении душ надо воспринимать и мотив возрождения героя в кельтской культуре, о чём писал Е.М. Мелетинский (35). В «Helgakvida Hundingsbana II» причудливейшим образом переплелись несколько разных представлений о посмертии, которые можно разделить и стадиально, и хронологически. С одной стороны, обиталище мёртвого Хельги – могильный холм, к которому и приходит его жена. Убитый же с помощью Одина, фактически принесённый ему в жертву Дагом великий герой попадает в Вальхаллу. Гибель Хельги произошла потому, что верховный бог в награду за жертву дал кровнику Хельги своё копьё: «Oþinn leþi Dag geírs sins». Тот же Один предлагает Хельги править в Вальхалле наравне с ним самим: «Enn er hann com til Valhallar, þa baþ Oþinn hanom allo at raða meþ ser». Однако, в самом конце данного произведения источник сообщает, что некогда существовал и другой, счастливый конец данной истории, согласно которому герои возродились вновь под новыми именами. Но во времена записи «Старшей Эдды» такие истории считались уже не заслуживающими доверия, поскольку они явно шокировали даже скандинавов-язычников эпохи викингов: «Þat var trva i fornescio, at menn vęri endrbornir, enn þat er nv callvð kerlinga villa». В «Helgakvida Hjörvardssonar» также говорится о перерождении и новой жизни Хельги и Свавы: «Helgi oc Svava er sagt at vęri endrborin» (36).
Суммируя вышесказанное, следует отметить, что представления восточных славян о смерти и посмертии, впрочем, как представления и других индоевропейских народов, соединили разнородные и разностадиальные мотивы и образы. Домом мёртвого могла восприниматься могила. Мир усопших мог восприниматься и как некая отдалённая страна. Но одновременно существует немало свидетельств, согласно которым славяне, в том числе и восточные, сохранили реликты верований о переселении душ. Как правило, души превращаются в животных, некогда являвшихся объектом поклонения. В балто-славянской традиции имеется и представление о том, что покойный, после смерти превращаясь в животное, должен залезть на (Мировую) Гору, где и находится мир мёртвых. Кроме того, последний, согласно древним индоевропейским представлениям, мог мыслиться как пастбище, где в виде животных пасутся души умерших. Но подобные воззрения, явственно обличающие свою раннескотоводческую сущность, явно пришли на смену более ранним, характерным для охотничьего общества с ещё тотемистическим мировидением.
Продолжение – в следующем посте.
Оценил 21 человек
39 кармы