Здравствуйте, дорогие друзья!
Сегодня мы подошли к своего рода «ключу» к загадкам матриархата.
Почему именно женщины некогда главенствовали? По этому поводу сказано много, но написано, к сожалению, скорее умозрительно. Между тем фольклор, в первую очередь, русский отвечает на интересующий нас вопрос вполне, как нам кажется, ясно и просто.
Итак, начинаем…
Что касается мощи женских божеств и чар, то этому есть положительные данные в восточнославянском фольклоре. Так, в русских сказках ясно высказано представление, согласно которому чёрт боится женщины, причём порой данное верование далеко не всегда юмористически обыгрывается. Иногда этот тезис высказывается и вполне серьёзно (1). Возвращаясь к центральному вопросу, вопросу о причинах такой огромной роли женского начала в представлениях древних людей, мы можем сказать, что, пожалуй, наиболее важными для нас являются представления о Доле. Это не просто человеческие качества или же удачливость, как мы их понимаем, а, скорее, нечто сверхъестественное, пришедшее в мир людей извне. Так, наряду с обычным отрицательным отношением фольклора к богачам, мы видим и такую пословицу: «Смелого и богатого даже смерть не догонит». Интересно, что у белорусов богач порой в народе звался богатырём (2).
В одном из фольклорных текстов Христос, который в двоеверном сознании заменяет языческие божества древности, даёт богатство именно женщине, и муж не имеет право назвать его своим. Как только запрет нарушается, град тут же побивает весь урожай. Это вариант рассказа о языческих Доле и Недоле, как и полагал Н.И. Костомаров (3), отражение представлений о даровании богами, а первоначально, скорее всего, богинями, земледельческой удачи.
Данные представления – не что иное, как частный случай дарования Доли вообще. Перед нами – едва ли не общеиндоевропейское представление, причём властелинами Судьбы устойчиво оказываются именно некие женщины. Может быть, учитывая арабские параллели, оно восходит и ко временам ностратической общности. Судьбу-Долю у славян определяют Рожаницы. Считать их «просто» предками, как писал, в частности, Б.Д. Греков, нет оснований. «Мужской эквивалент» последних – Род – судя по всему, так окончательно и не оформился, его культ не получил общенародного распространения.
Бог и святые, дарующие персонажу русских сказок, например, в сюжете о Марко Богатом, – это уже позднейшая замена божеств материнского рода. Рожаницы же – изначальные персонажи мифологических представлений. Сведения о них известны у различных групп славян. А.Ф. Замалеев даже писал «о преобладающей роли женских существ в славянском языческом пантеоне» (4). Согласно резонному мнению Н.А. Криничной, у восточных славян Рожаницы были постепенно заменены домовыми, а ещё позже – христианскими святыми. По сути дела, это те же самые божества, что и парки и мойры классической древности, и норны Древней Скандинавии. Конец первоначальной эпохи блаженства, согласно «Völuspá», как-то связан с явлением трёх великанш, которых Е.М. Мелетинский отождествлял с норнами. Если он прав, именно они наслали на мир несчастия, в частности, предрекли, точнее – «запрограммировали» первую войну, оказавшись, таким образом, сильнее богов. Но даже если исследователь неправ, вывод о всемогуществе норн, тем не менее, остаётся в силе. Вновь обращаясь к «Völuspá», мы видим, что перволюди были деревьями – Ясенем и Ольхой (яркое свидетельство своеобразного «растительного» тотемизма у северных германцев!), но они не имели судьбы (örlöglausa). Один, Хёнир и Лодур даруют им дыхание, жизненное тепло и красный цвет их лиц: önd gaf Óðinn, / óð gaf Hoenir, / lá gaf Lóðurr / ok litu góða. Судьбу же (örlög) даровать, как видим, не могли. Это оказывается в силах только трём норнам, явившимся из источника Урд, одноимённого с одной из них и текущего из-под Мирового Ясеня – Иггдрасиля: þær lög lögðu, / þær líf kuru / alda börnum, / örlög seggja. В «Helgakvida Hundingsbana» норны являются предрекать судьбу Хельги ночью, как и святые в упомянутой выше русской сказке. Они судили ему участь наилучшего из властителей, и пряли нити судьбы так, что содрогались стены. Далее сказано, что они привязали нить судьбы этого героя к Небу. Одна из них бросила нить на север, отдавая, таким образом, эту сторону света во власть Хельги: brá nipt Nera / a norþrvega / einni festi, / ey baþ hon halda (5).
Возвращаясь к восточным славянам, следует указать, что прядение, ввиду отсутствия чёткого деления на сакральное и профанное, было связано у данной ветви славянства с тёмным временем года и суток. Пряли ночью и в период с осени до рубежа зимы и весны, причём делали это все – женщины, девочки, старухи. Для этого на окраине деревни снимали помещение (изоляция амбивалентного сакрального занятия). В других случаях пряли в «нечистых» местах – в банях или на гумнах (6). В связи с вышесказанным не кажется невероятным и оставшееся незамеченным мнение С.М. Соловьёва, согласно которому у славян и у германцев имелось, пусть и неукоренившееся у славян, «верование, что мужчина легче достигает блаженства в будущей жизни, если приходит туда в сопровождении женщины». Иначе, писал учёный, неясно, зачем надо было женить мертвого после смерти (7). Разумеется, последнее обстоятельство можно объяснить и по-другому, однако, определённое рациональное зерно в рассуждениях данного исследователя, видимо, всё же есть.
Продолжая его мысль, мы можем утверждать, что у скандинавов и в «Авесте» имелся явный отзвук подобных представлений. Более того. Женщина как посредница между мирами, проводница и помощница для души в её пути на тот свет – этот образ имеет едва ли общеиндоевропейское распространение. В древнескандинавских представлениях это относится, по сути, уже только к эйнхериям. Валькирии забирают их души в Вальхаллу. Но ещё более интересно, что именно они даруют победу в бою, что является частным случаем всё того же распределения Доли и Недоли женскими божествами. Е.М. Мелетинский показал, что перед нами – исконные германские представления, из нельзя выводить из саамского или вообще субарктического женского шаманизма. Отрицать элементы матриархата у древних германцев, как это делал, в частности, А.Я. Гуревич, нельзя, тем более, что и у этой группы индоевропейцев существовали особые отношения мужчины и сына его сестры, что признавал и данный исследователь. Жрицы древних германцев, приносившие, по Страбону, пленников в жертву, огромная значимость вёльвы, германские женщины-прорицательницы, такие, как Веледа Тацита или Гамбара Павла Диакона, доказывают это со всей убедительностью (8). Данный тезис не противоречит тому, что в древнегерманской традиции характерен показ женщины, даже при мимолётном упоминании, как жертвы роковых обстоятельств, и что для неё совершенно нехарактерны мужские плачи, кроме «Утраты сыновей» Эгиля Скаллагримсона. Но и последнее произведение было создано по предложению женщин и исполнено в их окружении (9). Перед нами – проявление у германцев причудливого смешения элементов матриархата и патриархата, что на фоне вышеприведённых восточнославянских фактов, как мы видим, не уникально. Славяно-германские параллели в этом отношении можно найти и в правовых документах. Подобно тому, как в Краткой Правде (КП) мы видим норму материнского права, в законе Альфреда в Уэссексе родичи матери вносили за своего человека 1/3 вергельда. В Скандинавии женщина обычно не могла быть ни потенциальным мстителем, ни плательщиком или получателем вергельда, но в Законах Фростатинга и в древнеисландском сборнике законов «Grágás» («Серый Гусь») дочь, если она была единственным ребёнком, до вступления в брак принадлежала к числу основных плательщиков и получателей последнего (10).
Возвратимся, однако, к валькириям. В «Старшей Эдде» они упоминаются неоднократно, в частности, в «Helgakvida Hjörvardssonar» и в «Helgakvida Hundingsbana» (11). В «Fáfnismál» и «Sigrdrífumál» мы уже видим борьбу представлений о том, кто же является дарителем Доли и Недоли – вещая женщина или мужское божество – Один. Валькирия даровала победу не тому, на кого указал этот бог, и Ужасный (т.е. Один) уколол её неким магическим шипом, погрузив в непробудный сон, заявив, что она уже никогда не победит в сече: Yggr stacc þorni / aþr a frldi / hargefn, hali / er hafa vildi. В «Grimnismál» также именно Гримнир (Один) дарует счастье Агнару, сделав так, что его отец Гейррёд гибнет. Пойманный последним Один был посажен между двумя огнями, но Агнар дал ему напиться, видимо, таким образом вернув богу его магическое могущество. В ответ же на деяние Агнара ас изрёк: Heil scaltv, Agnarr! / allz þic heilan biþr / Veratyr vera; / eins drycciar / þv scalt aldregi / betri giold geta (12).
Наш: «Будь счастлив, Агнар! / Желает тебе / Доли бог воителей; / ты не найдёшь выше благодеяния / за напиток».
Для нас, однако, большее значение имеет «Völundarkvida». В данном случае, по нашему мнению, – достаточно яркий пример того, что для древних индоевропейцев женское волшебство мыслилось более сильным, чем мужское. По резонному предположению Е.М. Мелетинского, как только от Вёлунда ушла жена-валькирия, его оказалось возможным пленить. Действительно, именно на такое понимание текста намекают 3-я, 10-я и 11-я строфы данного источника.
Итак, на девятый год брака жена ушла от него в лес: meyiar fýstoz / a myrqvan viþ, / Alvitr vnga / orlog drygia. Такой уход мы не должны, однако, воспринимать в бытовом смысле. Учитывая дальнейший текст данного эддического произведения, можно понять, что сам Вёлунд сближал её уход со смертью, ибо требовал от шведского конунга Нидуда клятвы в том, что тот не убивал его жену. Здесь смерть тождественна уходу в сакральное, хотя, по всей видимости, и зловещее пространство. Накануне же своего пленения шведским конунгом Нидудом Вёлунд пересчитал кольца и не нашёл одного из них, решив, что жена-валькирия взяла его с собой. Заснув, он проснулся уже связанным, что намекает на то, что пленение действительно было обусловлено уходом жены и лишением кольца, видимо, имевшего магическую силу: Sat a berfialli, / baga talþi / alfa lioþi, / eins sacnaði; / hvgði hann at hefþi / Hlaðvéss dottir, / Alvitr vnga, /vęri hon aptr komin. / Sat hann sua lengi, / at hann sofnaði, / oc hann vacnaþi / vikialáss… В поэме об Ортните, исследованной А.Н. Веселовским, мотив о волшебном кольце находит неожиданное продолжение. Здесь главный герой получает от матери волшебное кольцо, которое, судя по контексту, даёт ему силу победить своего отца, короля-карлика Альбериха. В данном произведении соперничество отца и сына оттеснено на второй план, горный король постоянно помогает Ортниту, и А.Н. Веселовский склонялся даже в пользу того, что он сам и подарил чудесный камень матери Ортнита. Однако, сам сюжет поэмы, приводимый исследователем, говорит скорее о том, что перед нами – именно атрибут женской магии, и мужчина, даже владыка горных карликов, бессилен перед ним. Отобрать кольцо у сына он, видимо, не мог. Возвращаясь же к «Völundarkvida», можно сделать вывод, что, таким образом, покровительство вещей жены и её колдовства здесь – самое главное. И это всё при том, что сам Вёлунд, согласно древней традиции, на которую ссылается сказитель, являлся искуснейшим из всех людей, что явно имеет магическую подоплёку: Hann var hadastr maþr sua at menn viti i fornom sagom. Он – один из сыновей конунга финнов (synir Finnakonungs), которые, как и саамы, в древнескандинавской традиции воспринимались как могущественные колдуны.
Вёлунд – властелин сверхъестественных существ альвов (alfa lioþi). Жена же Нидуда в ужасе говорит о змеином взгляде пленника (bág vm þeccir) (13). И тем не менее, как мы видим, главное – не магическое могущество мужчины, а поддержка женского волшебства. Миф, изложенный, пусть с некоторым подновлением, в «Völundarkvida», имеет древнегреческие параллели (14), следовательно, должен быть признан весьма древним, датированным, видимо, временем появления кузнечного дела. Значит, и в это время роль женских божеств мыслилась индоевропейцами весьма значительной.
В «Авесте» роль женщин как проводниц душ серьёзно переосмыслена уже в философско-дидактическом ключе. Здесь прекрасная или, наоборот, ужасная женщина встречает душу в загробном мире, и объявляет ей, что она – мысли, слова и дела самого человека (благие или злые). Образ женщины как посредницы между мирами, в воле которой – обеспечить между ними связь или, наоборот, закрыть «переправу между мирами» – отразился в некоторых русских песнях об обманутой девушке. Она грозит парню, что он, видимо, по её воле, утонет при переправе через реку, если не заедет проститься перед свадьбой с другой. В иных текстах девушка просто говорит, что не будет спасать парня, когда он будет тонуть в Дунае (15). Так как водная преграда – граница между мирами во всех обрядах перехода, ясно, что имеется в виду переправа в иной мир, в данном случае – мир его новой возлюбленной, на которой парень желает жениться.
Следует специально отметить, что Доля не просто даруется женским персонажем, порой она имеет ещё не индивидуальный, а, похоже, родовой характер. В белорусском причете невесты говорится: Добрая доля, да идзи за мной с печи пламенем, с хаты каминем. Причём, как мы видим, Доля даруется домашним очагом. У литовцев невеста, переезжая в род мужа, брака с собой квашню и лопату для сажания хлеба в печь, или же кусок теста. Это тоже, видимо, вариант стремления взять с собой Долю своего рода, изначально – материнского (16). Для нашего же исследования наибольшее значение всё же имеет сюжет о Доле конкретного человека. Но вначале обратимся к совсем, на первый взгляд, иным южнославянским текстам, посвящённым взаимоотношениям юнака и вил. Марко в ряде случаев вступает с ними в борьбу, демонстративно нарушая правила поведения возле водоёма, хозяйкой которого является вила, уменьшая размер дани, которую приличествует поднести ей и т.д. Но в ряде текстов сам Марко – сын вилы, так что и за его победой стоит, по сути дела, та же всемогущая мощь материнских божеств предков славян. От вилы, которая, правда, здесь не названа его матерью, герой получает саблю и коня (17).
Данный сюжет, вместе с успехами языкознания, позволяет наметить пути решения вопроса, который, насколько нам известно, ставился редко – вопроса о роли и месте мужчин в эпоху классического матриархата. В раннеиндоевропейских диалектах, как известно, не было лексем со значением ´отец´ и ´сын´, но известно обозначение мужчины как ´идущего впереди´. Следовательно, наиболее опасные и тяжёлые работы и тогда, в силу физиологических причин, выполняли именно мужчины, что, однако, не делало их господами положения. Силу традиций материнского рода не уничтожало и то, что в тех или иных случаях мужчина шёл на борьбу с женщиной и побеждал её.
«Ключом» к объяснению такого парадокса, по всей видимости, служит то, что и при таких обстоятельствах за мужчиной стояла мощь женщины, считавшаяся священной. Наиболее ясно об этом свидетельствует русский эпос. Получив смертельно опасное поручение, Добрыня говорит матери: Да й бесчастнаго спородила Добрынюшку: / Ещё лучше бы Добрынюшку спородила / А й горючим да белым камешком, / Завертела бы во тонкой беленькой рукавчечек, / Подошла бы ты ко славному к Киян-морю, / Бросила бы ты да этот камешок в Киян-море… Плача, мать отвечала ему: Если б знала над тобою я невзгодушку, / Еще этое бы знала безвременьице великое, / То не так бы я тебя, Добрынюшку, спородила: / Я спородила б тебя да и Добрынюшку / Возрастом-то в старого казака Илью Муромца, / Тобе силушкой Добрынюшку спородила / Да й во славна Святогора во богатыря, / Я бы смелостью Добрынюшку спородила / Да й во славного богатыря в Олёшеньку Поповича, / Красотою бы спородила Добрынюшку / Да во славного-то князя во Владымира! Можно привести и иные аналогичные тексты былин. Варьируются лишь «идеальные» носители тех или иных качеств. В другой старине для того, чтобы показать глубину отчаяния Добрыни, показано, что богатырь хотел бы родиться у матери «камочкой крупчатой», ибо она родила его, несчастного, ни в отца, ни в богатыря, ни в гостя торгового, что является, однако, лишь более туманным выражением всё той же мысли (18).
Итак, «поверим источнику»: мать вольна наделить сына всеми возможными качествами, родить в человеческом облике или в виде камня.
Та же мысль иногда проводится и в свадебных причитаниях (19). Наконец, в собрании Н.А. Иваницкого с подобными словами к матери обращается парень, которого прилюдно в предбрачном поединке поборола девушка (20).
Перед нами – наиболее ранний вариант подобных представлений, восходящий к классическому матриархату. Доля здесь уже имеет индивидуальный характер, но её дарует каждая мать, а не некие верховные женские божества, подобные Рожаницам, паркам, мойрам или норнам. Таким образом, восточные славяне верили в то, что нити Судьбы – в руках матери. Если учесть данный факт, не оцененный, насколько нам известно, в науке, многое становится на свои места. В оценке же того общества, которое мы видим в русском эпосе, также должны быть, таким образом, сделаны определённые изменения. Это не общество с реликтами времён материнского рода, а с чертами ещё «живого» матриархата. Цикл о Марко Кралевиче также становится понятнее, если принять тезис о том, что русский эпос сохранил то, что было утрачено эпосом сербскохорватским и болгаро-македонским. В таком случае ясно, что Доля, дарованная сыну матерью-вилой, помогает ему не только против многочисленных врагов, но и против другой вилы. Если же этого не происходит, то вполне резонными выглядят и упрёки сына матери, например, как в вышеупомянутой песне из собрания Н.А. Иваницкого. В русской же сказке герой получает живую воду и молодильные яблоки у Царь-девицы по совету коня, которого ему дала Баба-Яга, т.е. та же `Великая Мать`. Таким образом, ситуация здесь аналогична южнославянской эпической: мужчина побеждает женщину, ибо за ним стоит другая женщина. По сути дела, от Марко и русского сказочного героя не отличается и Потык. И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин обратили, в частности, внимание на то, что Марью Лебедь Белую он побеждает при помощи Богородицы (христианизированная замена той же Великой Матери) и сестры Марьи Настасьи, в ряде былин спасающей героя (21). В былине М.С. Крюковой, созданной по сказочному канону, таланом простую служанку-рабыню наделяет превращённая в старуху бывшая новгородская княгиня, что позволило служанке понравится сыну Владимира Святославу (22). Восприятие Доли тогда, видимо, было конкретным, «вещественным». Оно известно в русских календарных песнях, хотя здесь Доля не связывается с матерью. Девушка спрашивает у венка, за кого она пойдёт. Получив ответ, что за старого, она заявляет венку, что уничтожит его (23). Разумеется, перед нами уже явный поэтизм, но под ним кроется чрезвычайно архаичное восприятие Судьбы. Уничтожения некоего предмета-«жребия» здесь, как мы видим, приводит к уничтожению самой Судьбы. Таким образом, этот «жребий» сближен с живой, наделённой сознанием Долей / Недолей. Это не некое далёкое божество, а нечто совсем близкое. Такое восприятие обличает архаичный реликт анимизма, эпохи «ежечасных» и «одночасных» «богов».
Но возвратимся к вопросам наделения Судьбой людьми. В других фольклорных текстах восточных славян о даровании Доли уже видно веяние патриархата, но и они достаточно интересны. В одной из сказок один герой говорит другому: «дали тебе отец да мать силушки, не пожалели». Следовательно, здесь Долю даруют уже оба родителя. В печорской былине о Волхе мать просит те или иные качества или предметы для сына у христианского Бога, но это уже позднее переосмысление древнего языческого представления. Но даже когда власть постепенно переходит к лидеру-мужчине, вершителями судеб по-прежнему считались женщины. Отсюда и сюжет о выборе царём жены, исходя из её обещаний. Обычно он выбирает из трёх сестёр. Две из них показывают свою власть над хтоническим миром как миром земледельческого изобилия и богатства: «Старшая хвалилась, что государство одним зерном накормит, вторая, что одним куском сукна оденет…». В другой сказке они показывают свои качества правительницы и воительницы («то бы я его королевство больше распространила»; «то я бы в его королевстве весьма славную устроила армию»), что само по себе показывает важность правительницы в деле управления обществом у восточных славян. И в обоих случаях царь (король) выбирает третью сестру, которая обладает наиболее ценным, таким образом, для жены лидера качеством – возможностью стать матерью чудесного ребёнка или 33 обычных детей и ещё одного чудесного мальчика «с первого года» (24). Фактически это означало наличие соответствующих качеств посредницы между мирами, которые позволяли заполучить «нужный зародыш».
В белорусских обрядовых песнях упоминаются три радости – Доля, земля и царская дочь, даруемые соответственно Богом, паном и царём. Об этом в качестве выкупа за свою жизнь крестьянину сообщает лютая гадина (змея сипучая), сидящая под белым камнем или же на камне (25). Едва ли можно сомневаться в том, что первоначально именно она и давала герою песни эти блага. Таким образом, даритель Доли – хтоническое чудовище, обитающее под (Мировым) Камнем. Данный образ едва ли сколько-нибудь серьёзно противоречит данным русских старин. Змея вполне могла осмысливаться как тотем рода матери героя, причём в ходе проведения определённых обрядов любая женщина, причём не только мёртвая, как мы видели выше, но и живая, могла как бы отождествляться с животным-первопредком (тотемом). Параллелью к вышерассмотренным представлениям о даровании Доли женщиной может служить и свидетельство южносибирского свадебного текста о том, что невеста преподносит жениху кубец с красным золотом, которое она зачерпнула из некоего колодца как средоточия обилия, расположенного под высокой горой (в этом колодце золото кипит). Судя же по тексту волочебной песни, такой кипучий колодец – непременная черта идеального двора (26). Таким образом, богатым дом делает именно жена. Под Долей могла подразумеваться и победа, причём данные представления, видимо, были общими и для германцев, и для восточных славян. Так, в «Saga Ditriks af Bern» Тидрек говорит своему воспитателю Гильдебранду о врагах следующее: «Ok eigi skulu Ruzimenn lengi hoelaz, at Þeir beri meira lut en Hynir eða Omlungar» (27). (Наш перевод: «Да не будут хвастаться русские люди, что у них больше счастья, нежели у гуннов или Омлунгов»). Видимо, восточные славяне некогда действительно верили в это воинское счастье, и могли хвалиться им. Добавим попутно, что предупреждение из уст матери в русском фольклоре – едва ли замена предупреждению из уст одушевлённого предмета или же животного, как полагал Г.Л. Венедиктов (28). Скорее всего, такой мотив не менее древний, чем предупреждение реки или коня. Интересно, что подобная роль женщины во многом напоминает положение Сатаней-Гуаща в абхазском нартовском эпосе (29).
Л.Г. Невская обратила внимание на то, что в похоронной причети известна оппозиция большой угол – печь, что семантически тождественно противопоставлению Доли и Недоли. Но и в этом, явно «переходном к патриархату» варианте, где печь – женское начало, а большой угол – мужское, Долей, как и Недолей наделяет именно мать: Хоть меня ты, родитель, спородила… / Ты не участью таланом наделяла, / Приносила хоть в хоромное строеньице, / Не в большой угол меня да полагала, / На кирпичную, знать, печеньку ложила, / И сосновою лучину подстилала, / Тут великиим безсчастьем награждала (30).
Доля же, даруемая матерью, по нашему мнению, генетически связана с живой и мёртвой водой и молодильными яблоками, дарующими воскрешение, вечную молодость или исцеление. Дело в том, что в восточнославянских сказках они находятся у женских персонажей, в частности, в царстве Царь-девицы (31). Представление это более древнее, чем славяне как таковые, потому что подобные воззрения отразились в «Младшей Эдде». После того, как великан Тьяцци похитил Идун с её яблоками, могущественные боги тут же состарились: «En æsir urðu illa við hvarf Iðunnar ok gerðuz þeir brátt hárir ok gamlir». (Наш перевод: «Худо пришлось асам после того, как исчезла Идун, они сразу же поседели и состарились»). Если же отбросить порой встречающиеся в восточнославянских сказках позднейшие черты, когда, например, слепая повелительница птиц исцеляется с помощью молодильных яблок героем-мужчиной (32), картина складывается примерно следующая. Похоже на то, что «прототипом» живой воды является материнское молоко. После отдачи воли в русском свадебном обряде мать идёт с дочерью в баню, где льёт на неё воду со своих локтей и грудей. Видимо, это делается для того, чтобы наделить дочь счастьем. В обряде, детали которого угадываются в некоторых сказочных текстах, лидеры-женщины языческих времён пришивали у своей груди то, что воспринималось ими как «живая вода» и «молодильные яблоки». «У ей под правой пазухой жива вода, – говорит конь Бабы-Яги герою сказки, – а под левой молодильны яблоки зашиты там в сумочках. Ты эти мешочки, – говорит, – отрежь у ей, возьми…».
Нечто подобное можно увидеть и у потомков туранцев. У осетин ежегодно у июле проводился праздник Кæхцгæнæн в честь всех мальчиков, родившихся в этом году. Первоначально он справлялся в честь первенцев. Не праздновать его считалось большим позором, в Южной Осетии такой человек даже не получал долю в кувдах и свадьбах, поэтому Кæхцгæнæн порой справляли уже в зрелом возрасте. В Цейском ущелье это уже чисто мужской праздник, но даже здесь он по-прежнему праздновался около храма Богородицы. В других районах Осетии перед праздником мать мальчика собирала подарки в деревянную чашу, а накануне его она вместе с двумя подругами шла в хранилище, где стояла большая чаша со специально сваренным пивом. Здесь женщины, зачерпнув пива, молили небесные силы сделать мальчика наследником и кормильцем, а затем сливали пиво обратно. А.В. Дарчиев резонно проводил параллели между этими обрядами и скифскими ритуалами дарования чаши сыну матерью, в том числе и змееногой богиней. Видимо, перед нами – ещё один вариант дарования Доли у индоевропейцев (33).
В том же семантическом поле, как дарование обилия, видимо, следует воспринимать умащивание волос брачующихся в русском свадебном обряде. С усилением патриархальных черт это делают сначала жениху, и только потом – невесте. Обряд проводит уже представитель стороны жениха, но и в данном случае это женщина – женихова сваха. Принимая или ностратическую, или бореальную теорию, имея в виду матриархальный характер общества в те отдалённые времена, можно поставить и вопрос о генетической связи Доли индоевропейцев с Сампо «Калевалы». Это чрезвычайно сложный, полистадиальный образ, неоднократно переосмыслявшийся носителями традиции. Изначально Сампо, видимо, Солнце, может быть, тождественное мировому осётру Сампи, позднее – мировой столп и шаманский бубен как «модель Солнца», ещё позже, с развитием у предков карелов и финнов земледелия, – волшебная мельница. Вяйнямёйнен и Ильмаринен похищают его у хозяйки земли холода и мрака Похъёлы Лоухи. Несомненно, прав Е.М. Мелетинский, который полагал, что страшные, нечеловеческие существа, в том числе и Лоухи, – мнимые похитители благ. Изначально это и есть хранители тех или иных волшебных средств (34). Таким образом, и здесь Сампо находилось у женского персонажа.
Отметим также, что в былинах Церковь обычно обозначается как матушка (35). Характеристика Киева как матери городов русских говорит, по сути, о том же: «седе Олегъ, княжа въ Киеве, и рече Олегъ: «Се буди мати градомъ рускимъ» (36). Обратим внимание и ещё на один факт, указанный Д.М. Балашовым. У Микулы в доме всё женского рода. У него – дочери, а не сыновья, ездит он на (священной) кобыле. Такая отмеченность женского начала при главном герое – мужчине характерна для общества с явными чертами обществ времён материнского права (37).
Особо следует сказать и о статусе сестёр в изучаемое время. В ряде текстов они помогают герою именно своей принадлежностью к древнему женскому волшебству. В восточнославянской культуре известен обряд, в ходе которого человеку предоставляется увидеть иной мир. Он явно связан с представлениями о расположении различных миров далеко друг от друга, но в пределах качественно «одного и того же» пространства. По наблюдениям Ахмеда Ибн-Фадлана, девушку, пожелавшую умереть вместе со своим господином, мужчины по своих ладонях поднимают на уровень неких «ворот» ( ب ب م ث ل م ل ن ا ل ا ب ) (м-с-л м-л-б-н а-л-б-а-н), и она видит своих родичей и своего господина. В свадебном обряде роль этих ворот играет колыбель, ибо «умирающий» и «возрождающийся» в данном ритуале жених в «смерти» как перерождении приравнивается к младенцу. Русские фольклор и этнография XX в. донесли до нас стадиально более ранний обряд, чем арабский путешественник в 20-е гг. X в. Здесь жениха в колыбели качают не мужчины (с их стороны, таким образом, это узурпация, хотя и совершившаяся очень давно), а его собственные сёстры. Цель же проведения ритуала примерно та же: увидеть иной мир, мир невесты – тёщин терем и саму невесту. О тесте здесь речи нет, что, вполне возможно, тоже не случайно. Может быть, общество невесты – тоже общество с живыми чертами матриархата (38). Добавим попутно, что русы Ахмеда Ибн-Фадлана обнаруживают здесь несомненное сходство с восточными славянами, и отождествить их со скандинавами, как это делали, в частности, А. Стриннгольм, а также А.Я. Гуревич и И.Г. Матюшина. Вспомним, что ещё А.Я. Гаркави высказывался скорее против норманства русов у этого автора, резонно объясняя некоторое схождение между ними и скандинавами общим пластом в культуре славян и германцев. Так же, как и люди, в русском фольклоре ведут себя и чудовищные антагонисты. В сказках, которые следует признать наиболее архаичными, герою-змееборцу с помощью волшебства стремятся отомстить именно сёстры убитого змея (39).
Подведём определённые итоги, имеющие неизбежно промежуточный характер. Дарование Доли / Недоли происходило именно женским священным персонажем или персонажами, что как устойчивая черта сохраняется у различных индоевропейских народов. Это мойры, валькирии, норны, Рожаницы. Мужской аналог последних – Род, судя по всему, не получил соответствующего оформления и не смог, в сознании восточных славян, заменить их. В русском эпосе сохранились представления, имеющие для нас ключевое значение. В противоположность некоторым другим свидетельствам фольклора, здесь Доля уже имеет не родовой, а индивидуальный характер, но дарует её не некое далёкое божество и, тем более, не Бог или православные святые, как мы это видим в ряде стадиально поздних сказок, а сама мать. Она в силах наделить своего ребёнка теми или иными качествами, поэтому, в случае любых серьёзных трудностей, с которыми герой сталкивается на жизненном пути, он с полной уверенностью в правоте упрекает именно мать. Данное представлении, являясь более архаичным, чем соответствующие воззрения не только скандинавов, но и древних греков и римлян, открывает нам и тайну успехов многих героев славянского фольклора. Совершая великие подвиги, в том числе и побеждая могущественные женские персонажи, они, на самом деле, опираются на мощь других женщин – своих матерей или, реже, жён. Лишь позже Долей наделяют оба родителя.
Подобное явление, судя по всему, может быть объяснено фактами истории отдалённых предков славян. Во время великой засухи IV-III тыс. до н.э., имевшей, видимо, судьбоносное значение для всех групп индоевропейского этнокультурного массива, они отступили к воде, и вера в древних богинь, хотя и была поколеблена, но во многом сохранилась. Таким образом, можно сделать вывод не о реликтах материнского рода у восточных славян второй половины I тыс. н.э., а о ещё «живых» элементах последнего. Удалось выяснить и особую роль сестёр в архаической культуре восточных славян. Изначально именно они в ходе специального обряда обеспечивали брату связь между его миром и миром его невесты, качая брата в особой ритуальной колыбели. Стадиально более поздний обряд, где их роль уже играли мужчины, был описан Ахмедом Ибн-Фадланом в 920-х гг.
Оценили 12 человек
21 кармы