Воины-оборотни. Ч. VIII

Здравствуйте, дорогие друзья!

Сегодня мы заканчиваем рассмотрение нашей темы.

Кроме того, в сегодняшнем посте мы постараемся привести к выводам наши раздумья относительно образа князя-сына Велеса и воинов-оборотней на Руси вообще.

Обратимся вначале к фактам, отражающим близкий к вышеозначенному комплекс представлений. Это и рассказ о Рагдае Удалом в той же Никоновской летописи. Этот богатырь, согласно источнику, один ходил на триста богатырей (одно из фольклорных обозначений множества). На фоне описанных ранее данных это сообщение не вызывает удивления, так что скепсис, который высказывался в данном случае Н.И. Костомаровым, можно отвергнуть. Степное имя героя также не должно нас серьёзно смущать: новое имя вполне могло наложиться на древние представления. Гиперболичность же данного сообщения, вопреки мнению учёного (1), наоборот, хорошо согласуется с фольклорной моделью мира восточных славян. Намёк на боевое неистовство нужно видеть, по нашему мнению, и в образе буй-тура Всеволода в «Слове о полку Игореве», в пылу сечи забывшего обо всём: «Яръ туре Всеволодъ! Стоиши на борони, прыщеши на вои стрелами, гремлеши о шеломы мечи харалужными… Кая раны дорога, братие, забывъ чти и живота, и града Чрънигова, отня злата стола, и своя милыя хоти красныя Глебовны свычая и обычая?» А. Косоруков, как известно, выступал против такого мнения, заявляя, что подобного в древнерусской реальности не было (2). Однако, как мы видим, это не так. А.В. Соловьёв обратил внимание на тот факт, что у византийского автора начала X в. Симеона Магистра росы происходят от некоего «неистового» (σφοδρός) Роса. В связи с этим учёный высказал предположение, что σφοδρός (`пылкий`, `неистовый`, `храбрый`) – перевод древнего восточнославянского эпитета буй или яр. Может быть, существовало словосочетание буй Рус, аналогичное Буй-тур. Всё вышесказанное, в том числе и трактовка А.В. Соловьёва, не противоречит и мнению Д.С. Лихачёва, который полагал, что прозвище Буй-Тур соответствует тюркскому, а в особенности – половецкому метафорическому прозвищу «Телебуга» (3). Одно вполне могло не исключать другого. Близкие восточнославянские и тюркские представления, образы и эпитеты могли накладываться друг на друга.

Если вновь обратиться к русскому эпосу, то в данной связи нельзя не отметить часто встречающееся в старинах выражение о «неутерпчивом» «сердце молодецком» («богатырском»). Тут не люто-то ведь зелье разгорелосе, / Богатырьско серцо растреложилось, – читаем, к примеру, в одной из старин М.С. Крюковой. Подобные примеры весьма многочисленны, причём из-за своего «неутерпчивого» сердца герой порой попадает в достаточно сложные ситуации. Обратимся теперь к былине о Добрыне. Не ездил бы я по чисту полю, – говорит Добрыня матери, прося у неё благословения, – Не бил бы голов бесповинных, / Не слезил бы я отцей, матерей. / А й так не могу укротить своего сердца богатырского, / А й поеду я во чисто полё. «Если в прежних былинах богатырь освобождал полоны, уничтожал насильника, казнил врага, который слезил «отцов-матерей», то теперь он в своей службе князю не видит никакой высокой цели, – писали по этому поводу Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий, считая данный мотив относящимся уже к позднему Средневековью. – Более того, как верный слуга, выполняющий чужую волю, он сам принуждён нередко «слезить отцов-матерей». Однако, в данном тексте ничего не говорится о княжеском приказе (4). Мотивировка действия богатыря здесь совсем иная, надо думать – изначальная. Своё «неукротимое сердце» сам богатырь воспринимает как нечто не зависящее даже от него самого, что также можно характеризовать именно как глухой отзвук того же самого «боевого безумия» у восточных славян: У Добрыни сердце возъярилося, / Могучи плечи расходилися: / Не может уничтожить своё ретиво сердце (5). Разумеется, сказители не могли оставить подобное в старинах, потому слова Добрыни и стали объяснять его бессилием перед княжеским приказом.

Образ же лидера-оборотня просуществовал в русской народной, в первую очередь, солдатской среде до конца XVIII – начала XIX вв. В одной из исторических песен, повествующих о стрелецких восстаниях конца XVII в., мы видим следующее: Как то у всех шатров / Маковочки серебряны… / У одного ли же у шатрика / Позолочены. / как на шатрике сидел / Млад ясён сокол, / Как возговорил человечьим / Громким голосом… Далее выясняется, что певец имел в виду стрелецкого атамана. Разумеется, здесь перед нами – всего лишь поэтический образ, но генетически он восходит к тем же представлениям о лидере-оборотне. Существуют и более поздние по времени записи, но отражающие стадиально более ранние представления. Так, в образе зверя, согласно рассказам, разведывал расположение русских войск Тадеуш Костюшко. Это не поэтический образ, в подобное верили вполне серьёзно. Великим оборотнем, превращающимся в существа, живущие во всех трёх средах, в младших исторических песнях представлен мудёр прусский король. В бумагах Адама Мицкевича сохранились сведения и о ещё более удивительных представлениях. Война Суворова с французами представлена здесь как война двух полководцев-оборотней – Суворова и Наполеона. Последний, по представлениям русских солдат, превратился в орла, и избежал неминуемой гибели только потому, что Павел I не разрешил Суворова обернуться двуглавым орлом и в таком виде уничтожить врага (6).

Перед нами – отзвук древнейших представлений о том, что для всех, кроме самого лидера, нужна княжеская «санкция на оборотничество», что ярко отражается именно в былине о Волхе. Глухой отзвук тех представлений о том, что верховный лидер может быть волшебником без каких-либо помощников, можно увидеть в образе фольклорного Стеньки Разина. В определённой степени «прикреплению» к нему данных черт способствовала позиция Церкви и государственной власти, представлявшей Разина как великого колдуна (7).

Переходя теперь к данным культуры других индоевропейских народов, можно сказать, что славянский материал не содержит в себе ничего уникального. Нечто подобное имело место и в Древней Индии. Так, судя по «Карнапарве», битва для древних ариев – самопожертвование огню сражения (8), она подобна танцу (9), явно носившему сакральный характер. Тот же источник говорит о духовном или ратном пыле героя-полубога, например, Арджуны, Карны Вайкартаны, или же бога (Рудры) (10). Страшным был и облик Карны, омытого кровью и подобного Рудре. Таким же, с другой стороны, описан и один из положительных героев эпоса – Бхимасена (11). Битва опьяняет героев, приводит их в восторг и т.п. (12). Подобно буй-тур Всеволоду, ведёт себя в битве и Бхимасена, сын Ваю. Он ничего не различает в пылу боя и потому даже боится осыпать стрелами своих. Впрочем, так же ведёт себя и Алёша в наиболее архаичных текстах, когда он едва не убивает уже победившего Тугарина Екима, принимая последнего за врага (13).

Рассмотрение образа князя-змеевича как главы мужского союза приводит нас к следующим выводам. Изначально перед нами – идеальный лидер ещё охотничьего общества. Обряды посвящения, как считалось, позволяли ему, при всех иных обстоятельствах, обеспечивать своих людей охотничьей и рыболовецкой добычей. Оборотничество же, в конечном итог, восходит к представлениям о неразличении человека и животного. Отсюда же и многочисленные примеры «звериных» имён – как у славян, так и тюрок. Восточные же славяне сохранили наиболее ранние представления об оборотничестве. Под последним подразумевалось облачение в шкуру священного животного, так что перед нами обрядовое же обучение соответствующим ритуалам. Примерно то же мы видим и в болгарских представлениях раннего Средневековья. Согласно им, в волка и иных подобных зверей обращался сын Симеона Баян-Вениамин. Стадиально поздние представления об обращении в зверя уже одной души отражены в некоторых болгарских литературных памятниках и в сагах. Образ змеевича, превращавшегося в птицу, в частности, в орла, легко объясним смешением в образе Велеса черт существа Верхнего и Нижнего Миров одновременно. С последним оказывается связанным также соловей, с которым, в частности, сравнивается «внук» Велеса Боян в своём странствовании по мирам Вселенной. Сам же корабль в восточнославянской традиции считался, насколько можно понять из былин Русского Севера и гребенских казаков живым существом и некогда отождествлялся со змеем, соколом, орлом, лютым зверем, конём и муравьём, т.е. с летающим, может быть, птицеподобным Змеем-Велесом.

Особое значение, которое в новейшей литературе придаётся значению воинов-волков в славянском политогенезе, вызвало необходимость подробно осветить данный вопрос. Однако, рассмотрение комплекса проблем, связанных с образом волка у различных групп индоевропейцев не позволило нам согласиться с подобным мнением. Действительно, образ этого зверя практически у всех индоевропейцев амбивалентен. Порой преступника у них отождествляли с волком или же с существом перемежающегося, волчье-человеческого обличья, и стремились отправить в мир этого зверя. Подобное известно и у белорусов Гомельщины, и в Поволжье. Волк у славян – и одно из чудовищ, пожирающих Солнце, чем и объясняли солнечные затмения. Одновременно он же – зверь, качества которого хотели приобрести. С другой стороны, волк – борец со всяческой нечистью, исходящей из Нижнего Мира. Здесь восточнославянский образ этого зверя явно связан с реконструированным нами образом бога дневного светила древних алан, который с помощью «волчьей мощи» убивает некое чудовище, исчадие мрака. Изначально этот герой, может быть, даже мыслился как волк-Солнце, что тождественно облачению участника ритуала в шкуру этого зверя. Кроме «перекрёстного» влияния славян и алан друг на друга, можно предположить и общие истоки представлений о волке как истребителе нечисти, восходящие, таким образом, к весьма отдалённым временам, более древним, чем славяне и арии как таковые. Однако, всё вышесказанное не означает, что образ этого зверя играл у восточных славян такую же по значимости роль, как у германцев или тюрок, где волк считался покровителем власти верховного правителя в складывающихся государствах.

Разумеется, нельзя не отметить, что князь-змеевич, впрочем, как и Всеслав Полоцкий, в ходе соответствующих ритуалов облачался в шкуру этого зверя, что архаическое сознание и воспринимало как оборотничество. Волчий вой, судя по данным Псевдо-Кесария, использовался в обрядовой практике мужских союзов в VI в., но культ змея и медведя, видимо, оттеснил значение образа волка у славян на второй план, хотя на Житомирщине даже известен сюжет о рождении волколаков от женщины и волка.

Образ князя-змеевича представляет собой один из классических образцов героя архаического эпоса, колдуна и воина в одном лице. То, что представления о подобном типе лидера действительно существовал некогда в народном сознании, доказывают и некоторые языковые данные. В былине Волх вначале в образе зверя портит оружие врагов, и лишь потом проводит своих воинов во враждебную страну, имеющую явные черты потустороннего мира. Делает он это, превратив их в существа Нижнего Мира – муравьёв, что не вызывает удивления, учитывая культ этого насекомого у индоевропейцев и параллельное указание на связь муравьёв с неким славянским богом, владыкой смерти, у ал-Мас`уди. Здесь русский князь-змеевич в генезисе тождествен богу-змеевичу иных индоевропейцев. Мы имеем в виду Индру, великого воина, колдуна и оборотня индоариев. Тот же герой, судя по всему, отражён и в русской же сказке о Хрустальной горе. Волх истребляет всех обитателей враждебной страны, оставляя только будущих жён членам своего мужского союза. Такие действия славян, зафиксированные и Прокопием Кесарийским, имеют параллели в русском фольклоре, и могут быть объяснены как обрядом жертвоприношения богам сакрально отмеченного в славянской культуре всего «первого», так и ужасом перед иноплеменниками как существами иного мира.

Рассмотрение иного русского эпического сюжета – сюжета «Наезд литовцев» – даёт нам ещё один пример для анализа тех же представлений. Здесь князь, также с помощью оборотничества, портит оружие врагов и уничтожает их коней, добиваясь победы. Данный сюжет сохранил некоторые архаичные черты, не отмеченные даже в старинах о Волхе Всеславьевиче. В частности, враги ловят превратившегося в горностая русского князя, явно понимая, какие силы призваны против них и какие умения использованы. Князь здесь может обращаться и в черного ворона – ещё одно амбивалентное существо восточнославянской культуры, которое сравнивается с монахом и убивать которое запрещено. Это зловещая птица русского фольклора, но, одновременно, вестник и мудрый советник, помогающий положительному герою. Учитывая же, что Вретрагна, одним из «прототипов» которого был ворон, являлся покровителем власти шаханшахов в Иране, ясно, что перед нами – один из древнейших образов, восходящий едва ли не к общеиндоевропейским временам. Древний Туран его, напротив, не сохранил.

Обращение же к данным поздних летописей показывает нам, кроме всего прочего, следующее. Когда спал накал борьбы с язычеством, книжники стали обращаться к образам и сюжетам фольклора, и отразили свидетельства о наличии некогда на Руси воинов-оборотней, одевавших шкуры священных зверей, что имеет многочисленные индоевропейские параллели – северогерманские, литовские, индоарийские. В сече они не чуяли на себе ран, подобно берсеркам Древней Скандинавии. Прокопий Кесарийский писал о том, что славяне порой шли в бой полунагими, что также можно объяснить как глухой отзвук представлений о неуязвимости самой кожи воина-оборотня, подобно тому, как в это верили северные германцы. Если даже это не так, то о подобном прямо пишет Никоновская летопись. О боевом безумии у восточных славян сообщает и «Слово о полку Игореве». Судя же по свидетельству Льва Диакона, росы впадали в своеобразный транс, ревя как звери, коллективно, сражаясь в тесном строю.

Итак, подводя определённые, разумеется, промежуточные итоги, следует отметить, что данные разнообразных источников позволяют нам – как это ни странно! - с достаточной надёжностью восстановить ещё один из путей восточнославянского политогенеза. Князь мог восприниматься как сын или воплощение бога богатства, скота и мира мёртвых Велеса (Волоса). Этому божеству могли поклоняться в образе змея, а также опасных зверей – медведя, волка, крупных кошек (местных и чужеземных) и коня. Князь как воплощение Велеса являлся главой мужского союза, который можно, по нашему мнению, определить как один из институтов, стоявших у истоков складывания древнерусской полиэтничной государственности. Анализ различных источников заставляет нас сделать прийти к выводу о том, что некогда у древних славян существовал миф о том, что верховный правитель - князь являлся сыном Велеса (Змея). О существовании данного мифа свидетельствуют различные сохранившиеся реликты в древнерусской литературе и в фольклоре различных славянских народов. Можно уверенно говорить о том, что у данного мифа имелся и соответствующий субстрат в виде комплекса обрядов, связанных с рождением лидера, его посвящением, охотой и войной с его участием. Зачатие сына Змей происходит по воле княгини в мире бога Велеса. Может быть, обряд, описываемый в мифе, имел и календарную приуроченность. Он сохраняет ярко выраженные черты времён материнского права. Девушка как воплощение Великой Матери, подобной Бабе-Яге русских сказок, могущественнее своего священного мужа-Змея. Стадиально ранние тексты русского эпоса ещё ничего не говорят о насилии со стороны последнего. Сюжеты о Тугарине и Идолище также показывают тот же, по сути, священный брак. Учитывая данные «Повести о Петре и Февронии» о том, что князь и змей-насильник имели один и тот же облик, легко понять, что изначально Змей – сам князь в соответствующей маске как «живой Велес». Иными словами, Змей был родоначальником (тотемом) княжеского рода. В период перехода к патриархату охранительную и по отношению к князю роль стали иметь жрецы как «заместители» жениха. Благодаря этому они приобрели огромное влияние на дела власти, о чём свидетельствует Ибн Ростэ, писавший в конце IX – начале X вв. Сравнивая же его свидетельство с данными русских старин, можно понять, что богатыри в союзе с князем примерно до середины X в. расправляются с «Тугарином», т.е., в истоках образа, верховным жрецом в маске священного родоначальника княжеского рода – рода Змея.

Позже влияние жречества у восточных славян уже не очень велико. Иной сценарий складывания ранней государственности был реализован, как известно, на Рюгене, где верховный жрец, опираясь на колоссальный авторитет Арконского святилища бога Святовита оттеснил князя на второй план. Таким образом, сопоставление различных источников, которые явно не могли повлиять друг на друга непосредственно, позволяет даже достаточно точно датировать время этого «антижреческого переворота». Некоторые детали, сохранённые былинами, позволяют предположить, что над черепом, глазами и ушами ритуально убитого жреца («Тугарина», «Идолища») был проведён обычный для того времени, хотя и шокирующий человека Нового времени обряд «восприятия силы».

Рассматривая само происхождение образа князя-змеевича, мы не можем согласиться с тезисом, согласно которому перед нами – просто искажённый образ каких-то реальных славянских князей – Олега Вещего, Олега Святославича Древлянского, Всеслава Брячиславича Полоцкого. Все они очень слабо напоминают былинного Волха (Вольгу). Слабо на рассматриваемые былины повлияла и «Александрия», просто отразившая некоторые черты лидера, сына Змея, образ которого, как выясняется, имелся и у других индоевропейцев. Таким образом, былина о Волхе имеет исконное восточнославянское происхождение, а значит, имеет для нас значение полноценного исторического источника.

Южнославянский эпос в целом сохранил образ князя-змеевича хуже, везде, за исключением песни со змееборческим сюжетом, он уже не имеет сюжетообразующего значения. Судя по болгарскому тексту, даже простое исполнение песни о сыне Змея считалось опасным для людей, что отражает уже влияние Православия. В таких случаях носители традиции порой даже считали нужным изрекать соответствующие заклятья, нейтрализующие вредное воздействие. Напротив, в единственном сохранившемся печорском тексте о Волхе-оборотне, где, правда, он не назван змеевичем, сказители соединили языческий сюжет с православными представлениями.

Рождение змеевича сопровождается страшными явлениями природы, связанными с Месяцем и ночью, что, видимо, объясняется сущностью его отца как хозяина подземного мира. Герой быстро мужает, причём его сила порой мыслилась как сила, опасная и для своих людей. Иными словами, этот лидер амбивалентен, он полезен для коллектива, но может быть и источником опасности, к тому же, даже вне его собственного желания. Он проходит какое-то чудесное обучение, которое, в конечном итоге, сводится к возможности оборачиваться птицей, лютым зверем или волком и щукой. Может быть, инициация в данном случае подразумевала некую волшебную передачу священного знания от старого князя-змея. Сами былины, содержащие в себе сюжет о Волхе (Вольге) о подобном уже не говорят, но данные русской былички и германского эпоса свидетельствуют о том, что некогда у индоевропейцев могло иметь место и такое. Молодой князь обучается и различным языкам, что, в комплексе с известием «Поучения детям» Владимира Мономаха, легко объяснимо условиями складывания ранней государственности как изначально полиэтничной. Дружину героя следует охарактеризовать не как дружину последующего времени, а как её генетического предшественника, мужской союз, состоявший из неженатых юношей, достигших совершеннолетия, которое наступало в те суровые времена не только в 15 лет, но порой и раньше, в 12 лет, ибо общество, которое вело нескончаемые войны, далеко не всегда могло позволить князю, как и его воинам, взрослеть хотя бы до 15 лет.

Князь-змеевич, как он показан в былинах, сохранил многие черты лидера именно охотничьего общества. В условиях Восточной Европы, особенно на севере, где охота и рыбная ловля сохраняли определённое значение в течение многих веков, подобное не должно вызывать удивления. Обряды посвящения, через которые он проходил, ставили своей целью именно обеспечение его людей охотничьей и рыболовецкой добычей. Превращение в животное – птицу, зверя или рыбу – обличает неразличение последнего и человека. Разница между этими видами живых существ для человека того времени представлялась неважной. Частным случаем подобного неразличения и выбор зверя или птицы как своеобразного «идеала» являются и примеры «звериных» имён у восточных славян. Данная традиция оказалась столь живучей, что сохранялась даже в XIX в. Одновременно следует отметить, что восточные славяне, в противоположность северным германцам и, частично, болгарам, сохранили наиболее ранние представления об оборотничестве. В зверя, птицу или рыбу здесь, как считалось, превращался сам человек, а не его душа, отделявшаяся, в таком случае, от тела. Видимо, в реальности, т.е. в ходе проведения соответствующих ритуалов, под оборотничеством понималось облачение в шкуру и / или маску (личину) зверя и подражание его поведению. Интересно, что князь-змеевич мог обращаться и в волка, видимо, как в одно из воплощений бога Велеса, Хозяина Нижнего Мира, и в орла. Последнее объяснимо смешением, в сознании восточных славян-язычников, Верхнего и Нижнего Миров. Так, корабль, который у данной ветви славянства мыслился как живое существо, также считался воплощением Велеса. Однако, известное в современной литературе мнение об особой роли волка в складывании образа верховного правителя в славянской среде, по крайней мере, для восточных славян не подтверждается. Здесь большее значение имели культы Змея и медведя, может быть, оттеснившие культ волка на второй план.

Волх русских былин – колдун (шаман) и воин в одном лице. Это чрезвычайно архаичный образ, типологически, а может быть, и генетически близкий образу Индры. Вначале он в образе животного портит оружие врагов, а затем «переправляет» своих воинов в мир последних, который по ряду признаков похож на потусторонний мир. Только он, как сын Змея, в ходе инициации даже не прошедший никаких испытаний, может превращаться в обитателей трёх сред – водной, земной и воздушной. Никто из воинов его мужского союза на подобное неспособен. Более того, превращаясь в птицу для проведения разведки, он не может, судя по контексту, обратить в птиц своих людей.

В «Индейское» («Турецкое») царство он может переправить их только в виде муравьёв – священных хтонических существ индоевропейцев. Здесь он повторяет подвиг героя русской сказки о Хрустальной горе и самого Индры. Подобное неудивительно ещё и потому, что у ал-Мас`уди некий бог ас-сакалиба, связанный со смертью, связан и с чёрными муравьями. Князь-змеевич поголовно уничтожает жителей, не щадя пола и возраста, что находится в поистине вопиющем противоречии с православным вероучением. Видимо, поведение этого положительного героя русского эпоса в данном случае можно объяснить двумя основными факторами – жертвой богам всего «первого», в том числе и первого встречного обитателя вражеской страны, кем бы он ни был, и страхом перед иноплеменниками как исчадиями потустороннего мира. С другой стороны, воины Волха, по его приказу, оставляют в живых себе будущих жён, что также не должно вызывать нашего удивления, ибо обычаи экзогамии вынуждали брать себе в жёны девушек из иного мира.

В другом былинном сюжете, который обычно называется «Наезд литовцев», мы также видим примерно те же представления о князе-оборотне, хотя он уже и не воспринимается как сын Змея-Велеса. В данном случае перед нами – оборонительная война Руси. Но в остальном сходство с былинами о Волхе почти полное. Князь, обернувшись зверем, и здесь портит оружие и перегрызает горло коням врагов. Последние, в свою очередь, понимают, с кем имеют дело, пытаются поймать князя-горностая. Кроме того, здесь положительный герой обращается и в ворона – амбивалентное существо, покровитель власти верховного правителя у каких-то индоевропейских племён, судя по данным доисламской иранской традиции. Здесь сюжет «Наезд литовцев» удивительным образом сохранил те же представления, что и зороастрийские тексты, где Вретрагна, сложный по происхождению образ, восходящий в том числе и к образу священного ворона, считался покровителем шаханшахов. Интересно, что аланская традиция, в противоположность восточнославянской, не сохранила, насколько нам известно, подобных представлений.

В языческие и, вполне возможно, «двоеверные» времена, воины на Руси, видимо, надевали на себя шкуры священных животных, впрочем, как и литовцы и индоарии. В битве они впадали в особое состояние, которое можно назвать боевым безумием, и не чувствовали на себе ран. Об этом сообщает Никоновская летопись, подтверждая, по всей видимости, менее понятное сообщение Прокопия Кесарийского о том, что славяне иногда сражались полунагими. О том же самом пишет и «Слово о полку Игореве». Более того, по Льву Диакону, восточные славяне (росы) подражали диким зверям, видимо, входя в некий транс. Они ревели как звери, входя в это состояние коллективно. О последнем можно судить по тому обстоятельству, что росы бились с византийцами в тесном строю, напоминающем фалангу, пусть даже примитивную, что для данного автора было в диковинку. Все вышерассмотренные источники, письменные и фольклорные, русские и византийские, независимо друг от друга свидетельствуют о том, что изучаемое нами явление – реальность, некогда характерная для восточных славян. Реликты представлений о воинах-оборотнях известны и в исторических песнях, и в солдатском фольклоре вплоть до времён войн с Пруссией в XVIII в. и даже позже. То, что для человека нашего времени – экзотика, стоящая особняком в культуре восточных славян, на деле оказывается чрезвычайно устойчивой, особенно в военной среде, несмотря на много столетий развития на Руси православной культуры. Как оборотень представлен не только враг, в частности, прусский король, Костюшко или Наполеон, но и положительные герои – Микита Романович и Суворов. Более того, в рассказах о сражении двух оборотней – Наполеона и Суворова – сохранено и чрезвычайно древнее представление о том, что всем, кроме правителя, необходимо «разрешение на оборотничество» со стороны правителя, как то мы видим и в былине о Волхе. Причины же такой устойчивости традиций язычества не только в таком «реликте Средневековья», как Русское Устье, но и во многих других регионах страны нуждается в тщательном изучении и историками, и фольклористами.

Изучаемый нами мужской союз, с князем-змеевичем во главе на первой стадии своей эволюции является ещё частью народа, представляя собой, собственно, неженатую молодёжь. Он существовал временно, до переселения и одновременной свадьбы на похищенных девушках из чужого племени. В ряде случаев, по всей видимости, всех остальных членов чужой этнической группы действительно убивали поголовно, без различия пола и возраста.