Здравствуйте, дорогие читатели, сегодня мы продолжаем рассматривать особенности архаического мышления как особого феномена в истории человечества.
Синкретизм мышления в те времена виден и в следующих примерах. Колода в фольклоре может превратиться в двенадцать молодцев, а рябина без верху, в русской свадебной образности – это мать без дочери (1). Женщина в восточнославянской традиции может, как считалось, родить не только человека, но и кусок дерева. Иначе нельзя было бы оклеветать в этом героиню перед мужем, что мы порой видим в сказках. Таким образом, человек у язычников и «двоеверцев» сближался и с деревьями. Такие представления были широко распространены в Средневековье, и рассказы о них, как знамения будущих бедствий, без тени сомнения пересказывает и русский летописец в «Повести временных лет» (ПВЛ) (2). Когда в одной из русских сибирских сказок герой собирается жениться на девушке, имеющей солнечную природу, его царь-отец, имея в виду других девушек, говорит: «Да неужели в лесу лесу нет?» В ряде регионов России, если хотели выдать засидевшуюся в девках девушку замуж, то катали её в санях, предлагая всем надолбу (3), сравнивая, таким образом, человека с деревом. В болгарской же свадьбе невеста – это вырванная из отцовского дома и посаженная в доме жениха ель. В обряде ей соответствует собственно ритуальное свадебное деревце (4).
Типологически данное явление напоминает верование различных н, причём не родственных между собой народов, согласно которому зверь, изображённый на сосуде, защищает его содержимое (5). Лишь позднее прежнее отождествление человека и животного начинает пародийно обыгрываться в фольклоре (6). В одной из забайкальских сказок мачеха на три года превращает падчерицу в кривую реку (7). Таким образом, принципиальной разницы между неживой природой и человеком для славянина языческой поры нет, впрочем, как и для носителей традиционной вайнахской культуры, которые, в частности, верили, что на том свете за свои грехи будут отвечать и одушевлённые существа, и предметы (8). О том же говорит и использование восточными славянами одних и тех же слов для определения возраста человека, животного, растения и явления природы. Поведение и взрослого человека, и Солнца в сакрально значимой ситуации определяется одним и тем же словом – игра (9). Молодик, ветх / ветох, старик – так повсеместно в Псковской губернии, а также в губерниях Новгородской, Санкт-Петербургской и Смоленской называли и человека, и месяц. Другое любопытное слово – рученец – означало первую степень возраста не только младенца, но и телёнка, и поросёнка. Наконец, так же называли и выросший лен, который брали двумя горстями (10). У ариев на их прародине в Севером Причерноморье мертвые явно сливались с Нижним Миром. Потому, в частности, ноздри мертвецов забивали чёрным смолистым веществом (11), а антропоморфный южноориентированный курган-святилище с солярной символикой у с. Кисличеватая был частично создан из дерна, гумуса, ила и грязи (12). Таков, по мнению древних ариев, был покойник – человек, Солнце и земля (ил) одновременно, тождественный, кроме того, и святилищу.
В виде человека, змеи, овцы, курицы с цыплятами или телёнка может существовать (фактически - жить) клад (13), и никого это, судя по всему, не смущало. Таким образом, человек в данном случае тождествен подземному миру или даже самой земле с её богатствами. Домовой мог называться «другой половиной», т.е. двойником человека. У русских, впрочем, как и у коми, он является в виде будущего покойника, причём и тому человеку, который впоследствии должен будет умереть (14). Как же следует понимать подобные представления? Кто же в таком случае домовой: двойник человека, его душа, одна из его душ, предок, образ которого восходит ко временам тотемизма, или же «коллективная душа» рода, как полагает Н.А. Криничная? (15). Современные же слова предок, хозяин, старик не отражают специфики восприятия данного существа, имеющего параллели и в иных индоевропейских традициях Европы и даже у вайнахов, носителями традиции (16). По всей видимости, ставить вопрос так, как мы это делали выше, нельзя вообще. Там, где мы видим несколько противостоящих друг другу вариантов ответа, архаическое сознание, видимо, одновременно удовлетворилось бы едва ли не каждым из предложенных объяснений. В частности, в Полесье, перед тем, как впервые после похорон начинать белить дом, шли на могилу и закрывали её белой скатертью, «чтобы не закапать глаза покойнику» (17). Следовательно, мертвец отождествлялся с домом.
То же самое можно сказать о сказочном герое и о его волшебном помощнике, представляющем собой двойника героя. «Они были обои одинаковы на личность», - говорит об этом сказочник (18). В несравнимо более архаичной культуре бушменов мы видим примерно те же представления. Герой мифа Ц`агне выходит в путешествие как человек, в иное место пребывает антилопой, а в третьем месте оказывается богомолом. Миф вызывает серьёзное удивление у современного исследователя, который считает образы человека и животного несовместимыми в одном существе. «Это странные повествования, без начала и конца, уходящие из никуда в ничто, - пишет по этому поводу П.А. Куценков. – Акт метаморфозы никак не отмечен» (19). Но перед нами просто один из ярких образцов мифологического мышления, хотя, разумеется, стадиально гораздо более ранний, чем у восточных славян.
Принятие восточными славянами Православия слабо изменили данное миросозерцание. Так, св. Егорий словом нейтрализует преграды, возникающие перед ним – горы и огненную реку, возникшие не по Божьему велению, а по вражьему попущению. Полно вам, горы, полно тебе, река, врагу веровать, - провозглашает святой, - веруйте вы в Господа Распятого (20). В фольклоре Дунай воспринимается как участник святочных игрищ наряду с людьми (21). В фольклоре Русского Устья как разумное существо, отвечающее, подобно человеку, за свои слова и поступки, воспринимается и мамонт. Во время потопа он не захотел идти в ковчег к Ною, заявив, что сам спасётся вплавь, за что заслужил наказание или даже проклятие от Бога (22). Бог так же наказывает птицу за свитое в день Благовещения гнездо, как и человека, птицы в благодарность за пасхальное яйцо молят о своём благодетеле Бога. В народном христианстве есть и понятие «скотская» пасха, а в забайкальской сказке поросята нуждаются в том, чтобы их окрестили (23). Медведь в сказке фактически подчиняется человеческому государству. В одном из текстов мужик, чтобы избавиться от этого зверя, по совету спасённой им лисы пугает медведя объездным, который якобы заподозрил наличие в мужицком возу чего-то запрещённого (24). Потому в помещениях, где находились домашние животные, ставили иконы. Так, икону св. Власия, епископа Севастийского, как покровителя скота ставили в коровниках и в хлевах, на правой (`главной`, `связанной с христианством`) стороне яслей помещали образ свв. Флора и Лавра, а улей, к которому была прикреплена икона св. Зосимы, покровителя пчеловодства, даже называли зосимой (25).
Данные языка, похоже, показывают, что всё – живое и неживое – в сознании язычников, а порой, не исключаем, и «двоеверцев», считалось связанным родственными связями, хотя подобный подход, как минимум, может вызвать протест у современного человека. И здесь интересно вспомнить попытки этимологизировать название дреговичей. Литовское dregvà 'мокрые примятые щепки, сгнившее упавшее дерево', drégnas 'сырой, влажный', белорусское дрыгвá 'топь, болото', украинское диалектное драгвá, дрягвá 'болото', великорусские диалектные слова из курского, брянского, калужского, тульского диалектов не оставляют сомнений в значении данного этнонима. Вполне возможно, отсюда же волынский топоним начала XIII в. Сухая Дорогва, упоминающийся в Галицко-Волынской летописи («и биша и до Соухое Дорогве»). Однако, суффикс –ич, по преимуществу, имеет патронимическое значение. Потому в науке известно и мнение, согласно которому название дреговичи происходит от антропонима Драг. Однако, в таком случае, непонятно, почему произошла замена гласного звука в корне, что делает данную гипотезу, как минимум, спорной. Но почему тогда дреговичи, пльсковичи, римовичи? Иными словами, тот же самый патронимический суффикс применялся и для обозначения жителей городов (26). Как же следует ответить на этот вопрос, напрашивающийся при попытке осмысления данного материала? Видимо, данный суффикс использовался потому, что в родственных связях и, соответственно, родственных терминах язычники осмысливали весь мир. Так, согласно «Descriptio civitatum et regionum ad scotentrionalem plagam Danubii», существовало и некое славянское племя sittici («Sittici regio inmensa, populis et urbibus munitissimus») (27). Видимо, здесь следует читать zycicy (28), т.е., по нашему мнению, житичи, т.е. 'потомки хлебов', как дреговичи - 'потомки болот'. Не исключаем, что пльсковичи и римовичи - 'потомки духа-охранителя места'.
Необходимо, правда, отметить, что целостное (в широком смысле) мировоззрение характерно и для самой Библии (29). Здесь Земля и все живые существа порой также не отделяются от нераскаянных грешников, разделяя их судьбу во время вражеского нашествия (30), а ранее – во время потопа (31). Отсюда же и древнеизраильский институт заклятия (32). Ещё более рельефно те же представления семитских народов отражены в Книге пророка Ионы. Поверив пророчеству последнего, царь Ниневии и его вельможи приказали, чтобы и люди, и скот одинаково участвовали в покаянии, отказавшись от еды и питья, причём животным, в связи с этим, было запрещено ходить на пастбище и пить воду: «И проповедася и речено бысть въ Нϊнеvíи от царя и вельможъ егώ глаголющихъ: человецы и скоти, и волове и овцы да не вкусятъ ничегώ же, ни да пасутся, ниже воды да пϊютъ». «Что касается форм покаяния, - пишет автор православного комментария к данной книге Священного Писания П. Тычинин, - то тут вызывает недоумение привлечение к этому домашних животных. Древние люди ближе стояли к животному миру, и думали, что и сами животные могут принимать участие в их жизни, поэтому делили с ними и печаль, и радость» (33). В древнегреческом эпосе одушевлёнными могли мыслится повозки, подобно тому, как борона и соха в восточнославянской традиции воспринимались как мужское и женское начало (34).
Наконец, рассматривая данный круг проблем, невозможно обойти и вопрос о восприятии человеком самого себя. Вначале человек замечал и воспринимал только внешнее, интерес к внутреннему миру появляется уже на достаточно поздней стадии развития. И.-е. слово для обозначения понятия ´я´ - *eg´hom. Одним из его элементов являлся тот диакритический элемент, который совпадал с элементом указательным (35). Рискнём предположить, что изначально он и был тождествен указательному слову. Таким образом, говоря о себе, древний носитель того или иного индоевропейского диалекта как бы указывал на себя же со стороны. Подобный «внешний» взгляд весьма показателен. Восточнославянский фольклор сохранил немало реликтов подобного рода. Тексты нередко смешивают 1 и 3 л. ед. ч., поскольку носители фольклора явно не видели в данном случае противоречия. Сказочный петух приказывает сам себе совершать те или иные действия, обращаясь к себе же по имени. В другой сказке сказочник то рассказывает сказку от 3-го лица, то от имени своего героя-дурака. Примерно то же имело место и в сказании о путешествии Зосимы к рахманам по рукописи, датируемой временем между 1646 и 1654 гг., и в эпических текстах. В святочной гадальной песне на благо сам человек, которому гадают, считает копейки. В другой аналогичной песне на благо читаем: Мышь пищит, / Каравай тащит, / Ещё попищу, / Ещё потащу. Сам я знаю, сам я ведаю. / Не мало раз Садко – я по морю бегивал, - читаем в былине. В другой старине о том же герое читаем примерно то же самое: Как услышал князь да новгородския, / Он в догон послал за Садко купцом богатыим, / Как догнать Садко купца богатого, / Привести Садка да пред моё лицо. Чуть ниже в той же былине видим следующий аналогичный пример: И увидал Садко купец богатыи / И увидел он тут, что я в воды лежу, / В воды лежу я на берегу да во своёй реки. / И увидал Садко купец богатыи / И что ль свои полаты белокаменны. / И выходил Садко купец богатыя, / И прославлял Пречисту Богородицу, / И что избавила меня да от погибели, / И от погибели да от напрасныя (36). Аналогичное явление (переход от ec к hon) следует отметить и в «Völuspá», но, вопреки Е.М. Мелетинскому, мы видим здесь, по крайней мере, не только отражение шаманского странствования души вёльвы (37), хотя и последнее нельзя отрицать ни относительно последней, ни относительно Садко – тоже своеобразного путешественника по мирам. То же самое мы видим и в одной из надписей времён Омортага, написанной на среднегреческом языке (38).
Кроме того, необходимо помнить, что боги язычника – скорее духи, чем боги, они мало напоминают Бога христиан или же Аллаха мусульман (39). Так, Е.М. Мелетинский отмечал, что в эддических рассказах о «богах», строго говоря, нет ничего «божественного», по крайней мере, для человека, воспитанного в христианской традиции. В архаических мифах боги вполне могут проявлять беспомощность и страх. Так ведёт себя и Один перед Хрунгниром (40). Дело, однако, не ограничивается только этим. Те же асы, противостоящие йотунам и цвергам, по тонкому замечанию Е.М. Мелетинского, не сопоставляются в эддических текстах с людьми и не противопоставляются им, а Асгард не противопоставляется Мидгарду. «Они сами выступают в роли людей» (41), - данный вывод учёного кажется парадоксальным только на первый взгляд. В македонской сказке бедняк избивает свв. Харлампия и Илью, ибо первый из них считался покровителем волков, а второй был «ответственным» за дождь и град (42). Но и у восточных славян боги, вполне возможно, не терпели непокорности или высокомерия со стороны человека. Различные сверхъестественные существа, как считалось, требуют к себе почтительного отношения. Отсюда и такая кощунственная для любого представителя монотеистической религии максима: «Богу молись, да и чёрта не серди» (43). Можно привести и иное положение, встречающееся в бывальщинах: «Похвальное слово ни Бог, ни чёрт не любят» (44). В южнославянской традиции, кроме того, известен сюжет о девушке, сказавшей Солнцу, что она краше её, её брата Месяца и сестры звезды. Тогда Бог говорит Солнцу, чтобы она обожгла лицо девушке. Сам же он даст последней худую судьбу (45). Все эти примеры было бы возможно, на первый взгляд, объяснить влиянием православной этики, если бы не такое явление, как «зависть богов» в древнегреческой традиции, парадоксальным образом сохранившаяся и у некоторых византийских авторов, например, у Прокопия Кесарийского и Льва Диакона из Калоэ (46). Следовательно, перед нами – едва ли не общеиндоевропейская архаика. Рассмотрение же иных, неиндоевропейских аналогичных явлений, например, картвельских, показывает, что перед нами – видимо, явление, скажем осторожно, широко распространённое в истории стадиально ранних культур. Мы отказываемся в данном случае видеть обыкновенное культурное влияние, по крайней мере, только влияние. Скорее перед нами типологическое сходство.
Языческое же богоборчество, таким образом, вопреки мнению ряда исследователей, продолжая мысль И.В. Шталь, мы воспринимаем как отражение едва ли не наиболее архаичных воззрений, а вовсе не как инновацию, как у М.Я. Чиковани, Ю.И. Смирнова и Д.М. Балашова, пусть даже относительно древнюю (47). Похоже на то, что серьёзной разницы между человеком и богом (духом) в языческих традициях действительно не было. Непроходимый «барьер» между богами и людьми (48) появляется, таким образом, относительно поздно. Таким образом, добавим попутно, нет нужды непременно протягивать цепочку от культа предка к культу вождя, и только от последнего – к культу человека-бога, как то мы видим у А.К. Аликберова, к тому же ограничивающего и данный тезис только рамками патриархального общества (49).
Духа (бога) можно поймать, пленить, подчинить своей воле и т.д. Победив богов, от них можно было получить те или иные блага. В различных индоевропейских традициях подобные случаи широко известны. Согласно «Речам Гримнира», пленить, пусть и временно, удалось и самого Одина (50). Приводя данный пример, мы отдаём себе отчёт в том, что фактически «прототипом» этого эддического образа в ритуальной практике вполне мог быть жрец, отождествляемый с Одином. Но и в данном случае в сознании древних скандинавов он явно не отделялся от самого языческого божества. Обращаясь к «Махабхарате», видим, что здесь упоминаются «цари, пришедшие на землю, чтобы сражаться» на стороне Кауравов. Это различные демонические существа, воплотившиеся в раджах, сторонниках Дурьодханы (51). В истоках образа и в этом случае, несомненно, также имелись в виду раджи-жрецы, «боги в ритуале». Разделение божественного и человеческого у индоевропейцев, в том числе и у славян – стадиально более позднее явление. И почитание святых, в глазах язычников, - практически то же самое, что и почитание богов (52). Смерть, Нужда и чёрт русских сказок, образы которых, по справедливому мнению Ю.И. Юдина, связаны с дохристианскими богами и духами, также могут быть пойманы в определённую ёмкость, хотя и с помощью хитрости. В том же русле рассуждал и А.А. Косоруков (53). Разумеется, подобное не всегда заканчивается для героя удачей. Так, Горе и убегающий от него молодец фактически состязаются в искусстве оборотничества, причём Горе здесь выигрывает (54). К «уловленным» в фетише духам в двоеверной традиции близко восприятие икон. Последние фактически воспринимались как своего рода родовые божества. Поэтому, в частности, икона переезжала с невестой в дом жениха (55). Подобное мы видим и в других традициях. Так, у армян каждое конкретное святилище, подобно древним богам, «специализировалось» на чем-то конкретном – исцелении той или иной болезни или же исполнении какого-либо определённого желания (56).
Особо отметим, что боги язычников сами смертны. Известно, что в восточнославянской двоеверной традиции существовало представление о том, что, когда Бог умрёт, Его место займёт св. Никола. Последний всегда воспринимался как старший и самый близкий к Богу святой, а в якутской традиции сам считался богом. Представление о смерти Бога, кощунственное с точки зрения любой монотеистической религии, разумеется, наследие язычества, наследие достаточно архаичных представлений о божестве. То же самое следует сказать и о смерти Бальдра в древнескандинавской традиции. Это стадиально раннее воззрение, а не инновация, как казалось Дж.Р.Р. Толкину (57).
Однако, в данной связи возникает ещё одни вопрос: имелись ли в славянской религии тенденции, ведущие к единобожию?..
Но об этом – в следующем посте.
Оценили 17 человек
32 кармы