Основные черты языческого миросозерцания восточных славян. Ч. XI

Здравствуйте, дорогие читатели, сегодня мы заканчиваем рассматривать особенности восприятия клятвы в языческом и «двоеверном» обществе.

И здесь с неожиданной стороны нам открывается князь Святослав Игоревич, «Ольжинъ сынъ»…

Но – обо всём по порядку.

Отметим особо, что верность клятве и слову всячески превозносится и в «Махабхарате», что имеет и параллели в классической древности, подробно разобранные, в частности, Э. Бенвенистом и Л.Л. Кофановым (1), так что перед нами, по всей видимости, едва ли общеиндоевропейская архаика. Ещё более ярким примером, иллюстрирующим последний тезис, можно считать осетинское понятие «арда», означающее присягу, в том числе и по обычному праву, и связанные с ней представления. Д.Т. Шанаев показал языческий или восходящий к языческим временам характер осетинской арды. Данное слово явно восходит к общеарийскому слову «арта», в различных модификациях известному в «Авесте» (aša) и «Ригведе». «Арта» - это миропорядок, высший закон всех вещей (2). Вследствие специфических фонетических законов, данный корень преобразовался в древнерусское слово рота. Исследователи, например, И.И. Срезневский, переводят данную лексику как `клятва`. Однако М.Л. Серяков справедливо отметил тот факт, что слово клятва было прекрасно известно древнерусским книжникам, следовательно, рота и клятва - не совсем одно и то же. «Будь эти оба понятия абсолютно одинаковыми и равнозначными, - заключает данный исследователь, - то одно из них неизбежно выпало бы из обихода» (3). Следовательно, рота - это (изначально) языческая клятва особого рода, применявшееся в некоторых, видимо, очень важных случаях. Однако, тщательный анализ договоров Руси с греками, проведённый П.С. Стефановичем, показал, что ротой могли называться и языческая, и христианская клятва (4). Судя по всему, противоречия здесь нет: рота, в первую очередь, это 'наиболее важная клятва'. Однако, Бог христиан для язычника так же реален, как и свои боги, и так же карает за клятвопреступление (5). Отсюда ротой могли назвать и 'наиболее важную клятву' христиан.

В частности, это слово употребляется в тексте договора Игоря с Византийской империей, помещенном в «Повести временных лет» (ПВЛ) под 945 г. Ради мира, по словам греческих дипломатов, послы Игоря «водили суть цареве наши роте, и насъ послаша роте водить тебе и муж твоих». «И ходи Игорь роте и люди и его, елико поганыхъ Руси, - читаем в источнике, - а хрестьяную Русь водиша роте в церкви святого Ильи». Употребление данного термина, было, разумеется, оправдано, ибо Игорь собирался заключить такую клятву, которая «да не разрушитса, дондеже солнце сьяеть и весь миръ стоить - нынешнея веки, и в будущая». Т.к. это слово было неразрывно связано с язычеством, относительно христианской присяги его, видимо, старались всё же не употреблять, хотя данный принцип выдерживается в древнерусской письменности далеко не всегда. Так, при описании заключения того же договора 944 г. в Ипатьевской летописи ротой называется только клятва язычников, а в Лаврентьевской и Радзивиловской летописях на роту ходят и язычники, и христиане, последние – в церковь св. Ильи (6). Особое значение древнерусского рота косвенно подтверждается и современным осетинским языковым материалом, и западноиранским именословом. У осетин ard – более наполненное высшей смысловой нагрузкой слово, а не просто ´клятва´ в нашем понимании. Её смысл приближается к современному ´бог´. Древнеперсидские имена Артаксеркс, Артаферн, Артабан имеют в себе тот же корень. У осетин встречаются такие выражения, как Хurawy ard ´ард Бога´, zæххy ard, ´ард Земли´, adæmy ard ´ард народа´. Имеется и грозное предостережение-заклятие Ard dæ bajjafæd! ´Да постигнет тебя ард!´ (7). У восточных славян слово рота едва ли следует воспринимать как заимствованное из каких-то арийских диалектов, даже в весьма отдалённые времена (до VI в.), по крайней мере, только как заимствованное. Подобно слову кънязь, оно в любом случае было понятно всем без того, что в наше время называют переводом. Как результат арийского, скорее всего, разумеется, иранского влияния можно воспринимать болгарские гидронимы - названия рек Арда и Малка Арда (8). Связь же данного понятия именно с водными объектами можно объяснить как следствие сакрализации рек в славянской языческой культуре. Обращаясь же к русской сказке, необходимо отметить, что именно преклонение перед «правилами игры» в широком смысле приводит к тому, что обычно правилом здесь «является выполнение всякой просьбы, в том числе и ведущей к подвоху и приносящей разнообразное зло» (9). Герой в таком случае чист, а на антагонистов обрушивается вся мощь Мирового Закона древних индоевропейцев.

Иная параллель между славянскими и осетинскими данными, что также, пусть парадоксальным образом, показывает огромное значение концепта священной клятвы у данных групп индоевропейцев, - это отказ в ряде случаев от клятвы в реальной практике. У восточных славян в тексте «О дняхъ мутных» по рукописи XVI в. говорится о том, что в 25-й день Луны Бог пустил казнь по Египту, потому в тот день «аще кто кленется, погыбнет». На первый взгляд, перед нами – чисто книжное влияние, связанное с расхожими в Средние века астрологическими или восходящими к ним представлениями. Однако, подобное явление, кажущееся, на первый взгляд, непонятным, в гораздо более императивной форме мы видим и у балтийских славян XII в., что отметил Гельмольд. В одном месте своего труда он пишет о том, что славяне очень серьёзно относятся к принесению клятвы, но ниже заявляет: «Iurationes difficillime admittunt, nam iurare apud Sclavos quasi periurare est, ob vindicem deorum iram».

Наш перевод: «Клятву они приносят с большим нежеланием, ибо клятва у славян равнозначна клятвопреступлению, поэтому они боятся её, ибо боятся гнева богов».

Подобное явление вызывает недоумение, но обращение к позднейшим этнографическим параллелям осетин, по нашему мнению, оказывается своего рода «ключом» к пониманию вышеприведённых текстов. У осетин в XIX в. были люди, которые наотрез, даже под угрозой проигрыша всего судебного дела и серьёзных наказаний, отказывались от очищения с помощью клятвы. Дж.Т. Шанаев приводит примеры, которые раскрывают мотивы последних. Дело в том, что полуязыческая клятва осетин воспринималась последними как контакт с такими могущественными и грозными сверхъестественными силами, вызывавшими неподдельный ужас даже у самых отчаянных храбрецов. Поэтому порой люди вообще не хотели прибегать к ней, даже если были уверены в своей правоте (10). О заимствовании, пусть и очень древнем, говорить здесь не приходится. Одинаковая логика понимания присяги приводила и к примерно одинаковым последствиям у различных групп индоевропейцев.

Очень серьёзное отношение к клятве мы видим и в позднейшем восточнославянском фольклоре. «Слово держать и свято хранить есть дело богатырское, - говорит герой в одной из сказок, записанных ещё в доафанасьевский период, - что обещал тебе, то свято сохраню». В другом сказочном тексте мы встречаем описанный выше формализм, что следует признать чертой, стадиально соответствующей именно языческому, а не христианскому обществу: хитростью заключённый мирный договор, заключённый навечно, также запрещено нарушать (11). Ту же безусловную силу клятва имеет и над верховной повелительницей мира смерти – Змеёй, предшественницей Змея-Велеса времён материнского рода. Вначале в онежской былине Добрыня отпускает её, записав договор в записи великие. Последний, как известно, всегда нарушается. Чудовище похищает Забаву, племянницу Владимира, что является стадиально ранней формой осмысления смерти как похищения души главой мира мёртвых, как мы видим то в сибирском шаманизме. Добавим попутно, что примерно тот же самый смысл имело и похищение Марьи Дивовны в былине с данным сюжетом из сборника Кирши Данилова. Полагать, вслед за Б. Мериджи, что это следствие нарушения женщиной тайн, связанных с мужской инициацией, источник не даёт оснований. Возвращаясь же к онежским старинам, необходимо отметить следующее. Видимо, Забава - это дочь сестры князя. Таким образом, прерывается преемственность власти, ибо владычество над восточными славянами некогда переходило от дяди к мужу дочери сестры последнего, о чём мы говорили в другой работе, и похищение Забавы имело огромное значение для всей общины (рода людей). Тогда Добрыня, воин и шаман в одном лице, топчет змеёнышей, совершая покушение на самое ценное, что есть в змеином роду - потомство. Змея обвиняет его в нарушении священного договора, и герой в ответ указывает, что первой записи великие нарушила она сама. В большинстве былин с рассматриваемым сюжетом далее происходит новый бой и гибель самой Змеи, сопровождающееся вызволением полонов российских (душ мёртвых) и Забавы (12), но в одном из текстов сборника А.Ф. Гильфердинга, обвинив врага в нарушении договора, Добрыня выводит Забаву и полон без сопротивления со стороны Змеи. Таким образом, перед нами в данном случае – стадиально ранний вариант сюжета, когда клятву обязаны соблюдать все существа. В русском эпосе есть и другие аналогичные тексты. Так, в одной из старин дети Соловья Рахмановича выкупают отца, и Илья берёт с него роту велику: / Не сидеть тобе на семи дубах. Типологически сходным является сюжет одной из башкирских сказок, где клятву соблюдают и дивы-людоеды (13). Нарушение своего обещания в кулойской былине Ильёй, который взял откуп с заманивавшей людей девицы, а затем, освободив её узников, снёс ей голову, судя по всему, - неудачное переосмысление сказителей. Дело в том, что, получив откуп, богатырь вначале завалил девицу серым диким каменем (14), что в эпосе вовсе не тождественно казни: перед нами просто отправление зловещего существа в иной мир, с которым, по всей видимости, он изначально и связан. Нарушение слова, разумеется, имеет место в сказках. Здесь оно бывает приписано отрицательным персонажам, соответствующие качества которых не требуют для носителей традиции объяснений, но и эти персонажи, мягко говоря, решаются на это не без серьёзной внутренней борьбы: «Не хотелось ему отступиться от слова своего царского, да и покинуть замысла поганского – захотел он съесть живьём и молодца, да и с дочерью» (15).

Однако, если всё вышесказанное верно, подобное восприятие должно отражаться не только в тексте и ритуале договоров, но и в реальной потестарно-политической практике. Подобное мы видим и относительно Новгорода в 1471 и 1477 г., когда Иван III идёт на новгородцев-клятвопреступников, и летописец сравнивает его с дедом Дмитрием Ивановичем, а врагов – с воинством Мамая («всегда бо изменяху, крестное целование преступающе»). Отсюда и жестокость москвичей и псковичей в Новгородской земле в эти годы, что промосковский источник вовсе не стремится замолчать (16), воспринимая её в данном случае, по всей видимости, как вполне допустимое явление. Обратимся теперь к анализу событий языческой эпохи. П.П. Толочко предполагал, что поход Игоря на империю в 941 г. являлся реакцией на происки византийской дипломатии. Последняя, начиная с 920 г., натравливала на Русь печенегов, но русские раскрыли роль греков в этом неблаговидном деле только через два десятка лет. Имея в виду сохранившийся корпус источников, следует отметить, что едва ли данное предположение когда-либо будет доказано, хотя и отвергать его с порога мы также не решаемся. Несомненно, между двумя странами существовали тогда некие серьёзные разногласия, которые и привели к войне. Скорее всего, это прекращение Романом Лакапином выплаты дани либо её уменьшение. Согласно резонному предположению А.Н. Сахарова, упоминание в договоре 944 г. о враждолюбце-дьяволе – глухое свидетельство частичного признания Византией своей вины («и от тех заповедано обновити ветъхии миръ ненавидящаго добра и враждолюбьца дьявола разорити от многъ летъ»). Трактовка же Н.А. Полевого и А.В. Лонгинова, согласно которой всё дело в том, что русские не хотели уважать договора (17), противоречит всему имеющемуся у нас материалу и не может быть принята.

Что же касается более позднего времени, то здесь ситуация в целом яснее. А.В. Лонгинов считал, что клятвопреступником, с точки зрения людей того времени, был и Святослав Игоревич, ибо в 944 г. последний, через своего посла Вуефаста, также участвовал в заключении русско-византийского договора. Отсюда и голод при зимовке в Белобережье как гнев Волоса, бога обилья, и смерть от рук печенегов как результат гнева Перуна (18). Действительно, при чтении ПВЛ может возникнуть впечатление о беспринципности русских князей и их народа-войска. Получается, что русские заключают договор только для того, чтобы нарушить его. Но так ли это? В Болгарию они были приглашены василевсом Никифором II Фокой официально (19). Можно предположить, что убийство последнего собственным двоюродным братом Иоанном I Цимисхием (20) разорвало все предшествующие договоры. Поэтому все ссылки нового василевса на последние и даже заявление о том, что Игорь погиб за своё клятвопреступление, не имели в глазах Святослава и его воев никакой цены. «Καί παρίημι τόν αϋθις οϊκτιστον μόρον έκείνου, - говорил Иоанн, - παρά τούς Γερμανούς έκστρατεύσαντος, καί πρός έκείνων ληφθέντος, καί φυτών στελέχεσί προσδεθέντος, καί είς δύο διαμερισθέντος τμήματα» (21). («Я не говорю о его плачевной судьбе, ибо, отправившись на войну против германцев (древлян – И.Л.), он был пленён, привязан к стволам деревьев и надвое разорван»). Но ещё большее значение, по мнению русского князя, имело следующее: он может оставить императору Балканы только за огромный выкуп и за большую дань. «Εί δ` ού βούλεσθαι `Ρωμαίους ταΰτα καταβαλείν, - читаем в источнике, - άλλά τής Εύρώπης θάττον άφίστασθαι, ώς μή προσηκούσης αύτοϊς, καί πρός τήν Άσίαν μετασκευάζεσθαι άλλως γάρ μή οϊεσθαι, Ταυροσκύθας είς σπονδάς `Ρωμαίων ξυμβήσεσθαι» (22).

Наш перевод: «Если же ромейский василевс не согласиться заплатить, что я желаю, пусть тут же оставит Европу, на которую не имеет никакого права, и убирается в Азию, по-иному же и не надеется на мир с тавроскифами».

И здесь имеет смысл остановиться на гипотезе А.А. Горского, согласно которой знаменитая речь Святослава Игоревича перед решающей битвой была сказана в подражание императору Священной Римской империи Оттону I Великому перед решающим сражением на р. Лех с мадьярами в 955 г. В качестве серьёзного аргумента исследователь отмечает слова русского князя о том, что греки не имеют права на Европу и должны убраться в Азию. По мысли А.А. Горского, это своего рода «отражение» слов Оттона Великого к своим войскам о том, что они властвуют почти над всей Европой (23).

Но так ли это? М.Я. Сюзюмов и С.А. Иванов видели здесь воспоминания о событиях VII в., когда славяне заняли почти весь Балканский полуостров (24). Не отрицая подобного объяснения, предполагающего, кстати сказать, достаточную глубину исторической памяти славян, следует вспомнить, что деление славян на восточных, западных и южных – исторически достаточно позднее явление. Последняя значительная группа племён из Подунавья выселяется в Среднее Поднепровье примерно на рубеже IX и X вв., если не позже (25).

Это значительно актуализировало древние представления о Дунае как о священной Мировой Реке, сосредоточии славянской земли вообще, - те представления, которые сохранялись в фольклоре даже в XVIII-XX вв. (26). Так, в одной из кулойских былин сорок калик купаются не в Ердань-реке (27), как обычно, а в Дунай-реке (28). В представлениях о райских реках в русских средневековых литературных произведениях с переводными истоками под Фисоном могли понимать не только Инд или Ганг, что отсылает к комплексу представлений о рахманах, но и Дунай (29), что по-своему вполне понятно и предсказуемо. Концепцию дунайской прародины славян, исток которой тянется от ПВЛ, в последние десятилетия возродил О.Н. Трубачёв. Концепция последнего базируется на столь солидной базе (30), что игнорировать её нельзя. Вновь обратимся к летописи. Под 969 г. читаем: «Рече Святославъ къ матери своеи и къ боляромъ своимъ: «Не любо ми есть в Киеве быти, хочю жити с Переяславци в Дунаи, яко то есть середа в земли моеи, яко ту вся благая сходятся…» (31). Заявление князя, что Переяславец стоит в среде его земли – это не декларация личной воли возгордившегося славянского властелина (32), не показатель того, что ранняя дружина Древней Руси, в отличие от дружины XII в., могла ещё поменять родину (33), и даже не только признание чрезвычайно выгодного географического положения этого города, находившегося в устье Дуная, хотя военно-политические и чисто экономические соображения также не имеет смысла отрицать (34). Святослав ведёт себя так, как ему велела древняя традиция – велела, скорее всего, устами стариков, для которых уход с Дуная на восток был ещё живым воспоминанием детства. Земля предков священна для народа и его сакрального владыки, потому война за неё не просто объяснимый, а, по всей видимости, единственно возможный вариант поведения для идеального князя и его воев.

Отметим также, что слова (и деяния) Святослава и в данном случае нельзя считать чуждыми и Северу Руси. «Ключом» для нас здесь, похоже, является такой парадокс (впрочем, таковым он может оказаться только на первый взгляд), как возрождённое после гибели Любшанское городище в районе Ладоги. Первоначально это финно-угорское городище, появившееся в III-IV вв., и имевшее своё капище. На рубеже VII и VIII вв. оно гибнет. Возрождается оно, судя по найденным женским украшениям, уже как славяно-угро-финская крепость с дерево-земляно-каменными укреплениями, не известными в Восточной и Северной Европе того времени. Однако, подобные небольшие крепости известны в то время у славян Подунавья (35), что также указывает если не на миграцию, то на серьёзнейшее влияние с юга, со священной Мировой Реки, на переселенцев противоположной части Славянского Мира. 

Продолжим пожалуй, в следующей части...