Архаическое сознание и медицина. - Ч.II.

Восточным славянам были присущи обычные для архаических обществ и культур явления «перенесения» свойств одних предметов и явлений на другие, между которыми мыслилась, таким образом, своего рода связь. Так, для борьбы с вредоносным колдовством можно было нанести ведьме увечье, «заткнув в щелях хлева крапиву, нож или косу». Её также можно было уничтожить, если чучело колдуньи сожгли в купальском костре. В Карпатах и Полесье сжигали, опаливали, кипятили или закапывали в землю животное, с которым отождествляли ведьму – жабу или рыбу . Во всех вышерассмотренных случаях, по меньшей мере, одним из участников взаимодействия были люди, но для культур архаического типа, как мы говорили выше, оппозиция «живое – неживое» несущественна, точнее, всё считалось живым. Поэтому подобные действия производились не только над людьми или животными. Так, чтобы предотвратить распространение пожара, вокруг горящего здания в белозёрско-вологодских землях обходили с яйцом-болтуном или, как в с. Тихманьге Архангельщины, бросали его в середину пламени . Таким образом, пламя как бы делали бесплодным, подобным мертвому яйцу, явно воспринимая его как живое существо, наделённое всеми атрибутами живого, в том числе и способностью к порождению себе подобного. Так как предметы также считались живыми существами и продолжениями своих хозяев, огромное значение имели обряды обмена дарами, что имело колоссальное социальное значение , о чём мы скажем ниже.

Девушки разными способами стремились войти в контакт с невестой, чтобы побыстрее выйти замуж , чтобы долго жили, в косу (душу?) невесты вплетали длинную красную ленту, а чтобы жизнь была сладкой, в неё закладывали кусочек сахара . Все эти примеры основаны, в целом, на одной и той же логике архаической культуры, весьма отличной от логики человека Нового времени, который, разумеется, уже не отождествляет разнородные предметы и явления. В других случаях, напротив, стремились разрушить уже существующее отсутствие гармонии. Так, следили за соответствием участника сева «полу» сельскохозяйственной культуры. Например, овощи сажали женщины, а не мужчины, а на Брянщине хозяин сеял лён («женскую» культуру) в женском же фартуке . Богатых выбирали крёстными порой потому, что, по принципу продуцирующей магии ждали достатка и у их крёстных детей. Напротив, пожилые крёстные в церковь с невестой уже не ездили, свои функции крёстная, в таком случае, могла передать другому лицу . В с. Тихманьге полагали, что беременной нельзя идти на похороны, иначе для будущего ребёнка это могло закончиться плохо. Смерть могла плохо повлиять и на посев, поэтому, если в селе был покойник, сеять боялись .

Часть в архаическом мировидении в любом случае неразрывно связана с целым или даже, в некоторой степени, тождественна ему. Так, слюна героини в сказке вполне может отвечать за неё. Так как часть не отличалась от целого, нельзя было давать взаймы семена перед севом . В противном случае, по всей видимости, урожай «перейдёт» к тому, кому их дали. Такие представления очень долго мешали развитию торговли. Продать что-либо означает отдать удачу и прибыль. Поэтому продавец тайком стремился «продать, не отдавая», в частности, забрать какую-либо «часть» товара, к примеру, продаваемой скотины, обычно - клочок выстриженной шерсти . Воздействую на часть, участник обряда воздействовал на целое. Медведь, у которого отрубили лапу и стали варить его мясо и прясть нитку из его шерсти, в сказке всегда знает об этом . В другом тексте Орёл, Волк и Медведь, зятья сказочного героя, дают шурину свои перья и шерсть. Когда Кощей убивает героя и сжигает его, звери-зятья чувствуют, что у них горит тело, и по этому знаку узнают, что шурин мёртв . В том же русле воззрений следует воспринимать и магические манипуляции с ещё одним «продолжением» человека или зверя – его следами. Когда в эпосе Маринка подрезала следы Добрыни, его стала тоска ушибать. Вследствие этого герой подчиняется власти колдуньи и приезжает к ней. В сказке аналогичные ритуалы связываются с обнаружением вора. В реальной обрядовой практике виленских белорусов известно выкапывание лопатой следов волка и перенесение их на чужие поля. Зверь, в таком случае, уже не придёт к дому того, кто провёл данный ритуал .

Сближение части и целого достаточно близко сближению единичности и множественности. Подобное явление, имеющее для нас особое значение, уже отмечалось в науке. Анализируя культуру классической древности, О.М. Фрейденберг, в частности, отмечала: «Таким образом, Юнона у римлян, у греков Гера – имя тотема, богини, коллектива и каждой женщины. Вот почему у каждой римлянки «своя Юнона», и она ею клянётся, как гречанки Герой. То же нужно сказать о греческом Дии, о римском Иове или гении». Следствием подобного положения дел являлось отождествление лидера и коллектива, что имело место и в гомеровском эпосе . Примерно ту же картину мы видим и на славянском материале. Говоря о прасл. слове *l'udь, можно сказать, что оно могло употребляться и в значении ед.ч., и в значении мн.ч. Для древнерусского языка было характерно собирательное обозначение народов – Русь, Весь, Либь, Морава, Чюдь и др. Для фольклора же несущественно и число существ иного мира. Леший в виде многочисленного «народа» в одном из фольклорных текстов – примечательное отражение той же идеи. Вспомним, что и покойники через год после смерти теряли свою индивидуальность, переходя в безличное, по сути, сообщество предков . Возможно даже, существа иного мира в индоевропейском язычестве, как полагал А.С. Либерман, первоначально вообще воспринимались в виде сонмов . Точнее говоря, разница между сонмом и единичным персонажем не воспринималась как существенная.

Не подтверждается и существование в архаических традициях такой оппозиции, как культура/природа, важное значение которой придавал Е.М. Мелетинский в своей работе, опубликованной в 1968 г. Позднее в статье, написанной в соавторстве с другими исследователями, он изменил своё мнение . Одной из характерных черт языческого миросозерцания было одушевление природы и отсутствие противопоставления природа/общество. Жизнь человека и жизнь природы, с точки зрения древнего человека – одно и то же . Что же касается календарных песен, то здесь также легко увидеть влияние произведений различных жанров друг на друга, но это облегчалось, по нашему мнению, именно неразличением природы и человека. Так, виноградья Русского Севера, близкие среднерусским овсеням, отличаются от них влиянием величально-свадебных мотивов за счёт аграрно-магических. Их названия могли смешиваться со словом колядка, но сами обозначения виноградье и овсень на одной и той же территории обычно не употреблялись .

В литовской традиции, однако, известен сюжет о том, что Бог создал человека, а чёрт, в отместку, животных , но это стадиально более поздние представления, причём та же литовская традиция сохранила реликты более ранних воззрений . Первоначально имела место именно неразделённость. «Местность считалась живым существом, одновременно и мёртвым – землёй, или водой, или горой-небом», - справедливо заключала О.М. Фрейденберг . Так, Земля, судя даже по младшим историческим песням, воспринималась как живое существо, способное чувствовать страдания: Расплачется травушка зелёная, / Унимает её мати земля сырая: / «Не плачь, не плачь, трава мурава! / Не одной тебе в чистом поле тошненнько, / И мне ещё того тошнее. / Как ехал государь-царь из-под Риги, / Велел меня, земелюшку, копати, / И рвы, и колодези вырывати, / Ключевую воду испускати». Ту же логику мы видим и в представлениях народов алтайской языковой семьи, согласно которым трава – это волосы Земли, и потому вырывать её нельзя, ибо Земле в таком случае больно . В отречённом тексте о путешествии Зосимы к рахманам по рукописи, датируемой между 1646 и 1654 гг., с ним разговаривают стражи миров – облако и пограничная река .

У русских невеста прощается с полями, лугами, угорами, реками, подругами, соседями, соседскими девками, а кошечка, в которую, на самом деле, превратился герой, в глазах существа иного мира – Бабы-Яги является именно «русской кошечкой», являясь, таким образом, неразрывно связанной с обитателями той или иной конкретной страны. В одном из текстов из сборника А.Ф. Гильфердинга известны русьские птицы, которые начинают русьского голоса являти . Возвращаясь же к прощанию невесты, следует отметить, что подобное перечисление сейчас, разумеется, воспринимается как своего рода поэтизм, но в истоках подобные тексты явно понимались буквально. Примеры легко можно умножить. Ветер, согласно представлениям русских Колымы, можно завязать, поймав его в женскую одежду, но если долго держать его в таком состоянии, то, выйдя на волю, разгневанная стихия, одушевляемая архаическим сознанием, обратится в страшную бурю . Особое значение в народных представлениях имеют небесные светила. Так, в конце святочных гаданий их призывают выступить организаторами свадьбы: Ай, звёзды, звёзды, / Звёздочки! / Все вы звёзды, / Одной матушки! / Белорумяны вы / И дородливы! / Засылайте сватей / По миру крещёному, / Состряпайте свадебку / Для мира крещёного, / Для пира гостиного, / Для красной девицы, / Свет родимой Анны Ивановны! Природа в архаических культурах – неизменный участник переживаний человека . Казаки просят у природы разрешения переночевать ночку, и она предупреждает их о погоне. Герой также благодарит тихий Дон за благополучную переправу . Илья обращает внимание, что у Днепра – кровавая струя, и спрашивает у реки, что произошло. В ответ Днепр рассказывает о вторжении Калина-царя. Знаменитый диалог Игоря Святославича и Донца в «Слове о полку Игореве» - из того же ряда. Последний здесь – если и не «чисто языческий», то «двоеверный» персонаж, как о том и писал И. Клейн, сопоставивший данный фрагмент со свидетельствами о водяных культах у восточных славян. Иное мнение, представленное Д.С. Лихачёвым и Б.А. Рыбаковым, согласно которому данный диалог носит воображаемый характер, это всего лишь мысли самого князя и пр. , мы принять не можем. Колода может превратиться в двенадцать молодцев, а рябина без верху, в русской свадебной образности – это мать без дочери .

Женщина в восточнославянской традиции может, как считалось, родить не только человека, но и кусок дерева. Иначе нельзя было бы оклеветать в этом героиню перед мужем, что мы порой видим в сказках. Таким образом, человек у язычников и «двоеверцев» сближался и с деревьями. Такие представления были широко распространены в Средневековье, и рассказы о них, как знамения будущих бедствий, без тени сомнения пересказывает и русский летописец в «Повести временных лет» (ПВЛ) . Когда в одной из русских сибирских сказок герой собирается жениться на девушке, имеющей солнечную природу, его царь-отец, имея в виду других девушек, говорит: «Да неужели в лесу лесу нет?» В ряде регионов России, если хотели выдать засидевшуюся в девках девушку замуж, то катали её в санях, предлагая всем надолбу , сравнивая, таким образом, человека с деревом. В болгарской же свадьбе невеста – это вырванная из отцовского дома и посаженная в доме жениха ель. В обряде ей соответствует собственно ритуальное свадебное деревце .

Типологически данное явление напоминает верование различных н, причём не родственных между собой народов, согласно которому зверь, изображённый на сосуде, защищает его содержимое . Лишь позднее прежнее отождествление человека и животного начинает пародийно обыгрываться в фольклоре . В одной из забайкальских сказок мачеха на три года превращает падчерицу в кривую реку . Таким образом, принципиальной разницы между неживой природой и человеком для славянина языческой поры нет, впрочем, как и для носителей традиционной вайнахской культуры, которые, в частности, верили, что на том свете за свои грехи будут отвечать и одушевлённые существа, и предметы . О том же говорит и использование восточными славянами одних и тех же слов для определения возраста человека, животного, растения и явления природы. Поведение и взрослого человека, и Солнца в сакрально значимой ситуации определяется одним и тем же словом – игра . Молодик, ветх/ветох, старик – так повсеместно в Псковской губернии, а также в губерниях Новгородской, Санкт-Петербургской и Смоленской называли и человека, и месяц. Другое любопытное слово – рученец – означало первую степень возраста не только младенца, но и телёнка, и поросёнка. Наконец, так же называли и выросший лен, который брали двумя горстями . У ариев на их прародине в Севером Причерноморье мертвые явно сливались с Нижним Миром. Потому, в частности, ноздри мертвецов забивали чёрным смолистым веществом , а антропоморфный южноориентированный курган-святилище с солярной символикой у с. Кисличеватая был частично создан из дерна, гумуса, ила и грязи . Таков, по мнению древних ариев, был покойник – человек, Солнце и земля (ил) одновременно, тождественный, кроме того, и святилищу.

В виде человека, змеи, овцы, курицы с цыплятами или телёнка может существовать (фактически - жить) клад , и никого это, судя по всему, не смущало. Таким образом, человек в данном случае тождествен подземному миру или даже самой земле с её богатствами. Домовой мог называться «другой половиной», т.е. двойником человека. У русских, впрочем, как и у коми, он является в виде будущего покойника, причём и тому человеку, который впоследствии должен будет умереть . Как же следует понимать подобные представления? Кто же в таком случае домовой: двойник человека, его душа, одна из его душ, предок, образ которого восходит ко временам тотемизма, или же «коллективная душа» рода, как полагает Н.А. Криничная? Современные же слова предок, хозяин, старик не отражают специфики восприятия данного существа, имеющего параллели и в иных индоевропейских традициях Европы и даже у вайнахов, носителями традиции . По всей видимости, ставить вопрос так, как мы это делали выше, нельзя вообще. Там, где мы видим несколько противостоящих друг другу вариантов ответа, архаическое сознание, видимо, одновременно удовлетворилось бы едва ли не каждым из предложенных объяснений. В частности, в Полесье, перед тем, как впервые после похорон начинать белить дом, шли на могилу и закрывали её белой скатертью, «чтобы не закапать глаза покойнику» . Следовательно, мертвец отождествлялся с домом.

То же самое можно сказать о сказочном герое и о его волшебном помощнике, представляющем собой двойника героя. «Они были обои одинаковы на личность», - говорит об этом сказочник . В несравнимо более архаичной культуре бушменов мы видим примерно те же представления. Герой мифа Ц`агне выходит в путешествие как человек, в иное место пребывает антилопой, а в третьем месте оказывается богомолом. Миф вызывает серьёзное удивление у современного исследователя, который считает образы человека и животного несовместимыми в одном существе. «Это странные повествования, без начала и конца, уходящие из никуда в ничто, - пишет по этому поводу П.А. Куценков. – Акт метаморфозы никак не отмечен» . Но перед нами просто один из ярких образцов мифологического мышления, хотя, разумеется, стадиально гораздо более ранний, чем у восточных славян.