Знаете ли Вы, что достаточно часто корабли не считаются восточнославянским культурным явлением, но это совершенно не заслуженно? Свадебный поезд порой ассоциируется с водной стихией (потекла вода под город). Исторически это легко объяснимо как раз-таки влиянием водных путей и широким развитием речного и озёрного судоходства в восточнославянской среде. Те же поезжане часто предстают именно на ладьях[1]. Данная черта, судя по русским свадебным текстам, настолько укоренилась в народном сознании, что говорить об образе речного похода как о чём-то наносном (иными словами, скандинавском или западнославянском) не приходится. Что же касается обряда погребения в ладье как такового, что привычно уже воспринимается как бесспорная принадлежность именно скандинавского общества, то здесь далеко не всё однозначно, как может показаться на первый взгляд. Даже уход карело-финского героя Вяйнямёйнена в море в конце его жизненного пути отразил обычай захоронения в лодках, который имел место у многих прибрежных народов. В том числе он был зафиксирован и у карел. Обращаясь к языковому и этнографическому материалу, можно увидеть сближение образа корыта, судна и некоторых других образов, которые никогда не смешиваются в глазах современного человека. Праславянское слово, родственное германскому `челн, небольшое судно`, которые, в свою очередь, восходят к индоевропейскому слову`судно, корабль`, родственное и славянскому обозначение духов смерти – навьев (от слов со значением`мёртвый`, `мир мёртвых, расположенный за водной преградой`). Образ таких духов сохранился в Восточных Карпатах. Мы имеем в виду представления о женских демонах — нявках. Праславянское же «корыто» имело два одинаково древних значения — `продолговатый, желобообразный (долблёный) резервуар`, и `русло, углубление, вырытое рекой, потоком`. Нельзя отрицать существование связи между украинским криниця `ключ, родник, источник` и русским кринка `горшок`, хотя они и исключают друг друга по территории бытования. Связаны они и с словенским словом krníca`глубокое место в воде, омут, водоворот`[3]. Лоно Земли, тождественное омуту или речному руслу, сближается с ладьёй, в том числе и погребальной, и, видимо, может порождать душу вновь и вновь. Отсюда и обозначение и водяного (в смоленской традиции), и призрака, вредоносной тени – навной[4]. Так как хлебопечение – смерть хлеба и возрождение его же, но уже в новом качестве, то архаическое сознание сблизило и это занятие со смертью-возрождением душ.
На этом фоне становится ясным и образ смерти как путешествия в иной мир на ладье. Подобное явление в культуре северных германцев бесспорно[5]. Однако, ту же роль ладья имела и у самих восточных славян. Отзвук тех же представлений мы видим и в летописном сказании о мести Ольги, и в цикле литературных произведений, связанных с циклом древнерусских произведений, посвящённых свв. Борису и Глебу. «Я утром пошлю за вами, — коварно говорила Ольга древлянским послам, — а вы скажите: «Не едем ни на конях, ни пешими не будем идти, но понесите нас в ладье», и поднимут вас в ладье. И опустили их в ладью. Ольга же повелела выкопать яму огромную и глубокую на дворе терема вне града». Наутро киевляне понесли их в ладье. Они же «вели себя очень гордо, и принесли их на двор к Ольге, и несли их, и бросили в яму с ладьёй, и приникла туда Ольга, и сказала им: «Добра ли вам честь?» Они же сказали: «Пуще нам Игоревой смерти!» И повелела засыпать их живыми, и засыпали их». Святой Глеб Муромский первоначально был похоронен под насадом (ладьёй)[6]. Курган Чёрная Могила – грандиозный «археологический текст», связанный именно с восточнославянской культурой, тогда ещё чрезвычайно архаичной, также представляет собой яркий образец подобного рода[7].
Обращение же к фольклорным свидетельствам подтверждает нашу мысль об исконном для восточных славян значении ладьи (корабля). Подобные представления явно органичны для восточной ветви славянства. Так, в русской сказке родная мать лично с проклятием погребает в море своего сына-еретика (в данном случае — `вредоносного колдуна`). В засмоленной бочке враг хоронит изрубленного на мелкие части положительного героя[8]. Наконец, похоронный обряд в сказках порой сплетается с ордалией (судом богов): героев вместо казни сажают на корабль с обрубленными парусами и рулем, провозглашая, что если они невиновны, то должны остаться в живых[9]. В ином тексте подобные представления обыгрываются уже пародийно. Мнимого покойника здесь кладут в лодку, завернув его сетью[10]. Однако, первоначально в подобное, похоже, действительно верили. То же мы видим и после смерти его внука Изяслава Ярославича: «взяв же тело его, привезли в ладье», а затем «и возложили на сани»[11]. Ладья и сани, таким образом, — принадлежности погребального обряда.
Восточнославянский погребальный ритуал – погребение в ладье – отразился и в эпосе: Потык, у которого угадываются черты священной птицы (потъкъ)[12], и Мария отправляются в подземный мир в колоде белодубовой, в которой легко угадывается не что иное, как восточнославянская же набойная ладья[13]. Примерно то же самое – колоду белодубову с тремя железными обручами и выжженными из утробы нежеланной невестки младенцами – мы видим и в русской балладе о том, как князь Михайло женился, не спросясь[14]. Смерть же – путешествие в иной мир. Но и появиться «оттуда» (из иного мира) в мире людей – это тоже совершить аналогичное путешествие по воде. Потому в одной из онежских былин по матушке Пучай-реке – реке из иного мира, которая действительно матушка для душ, рожающая последних, плывёт та же колода белодубова, на неё сидит лебёдушка, которая перелетает на крутой берег и оборачивается Марьей Лебедью Белой[15]. Интересно, что в Западном Полесье и на севере Волыни вдоль могилы – вместе с крестом или же отдельно от него – ставился чурбан, причём последний имел форму именно ладьи[16]. Кроме скандинавов и восточных славян, представления о ладье как о «транспортном средстве» для перемещения из мира в мир, известны и у неиндоевропейских таёжных или таёжных по происхождению народах Евразии. В частности, у деревни Белоусово на Верхней Лене погребение выглядело как ладья из красного песчаника (цвет возрождения к новой жизни), что связано с сибирскими представлениями о путешествии в Мир Мёртвых по Мировой Реке. Несмотря на некоторые элементы скифского влияния, данная черта, впрочем, как и ряд других (в частности, использование резцов бобра, видимо, в качестве амулета) свидетельствуют о таёжной, в целом, принадлежности данного погребения вообще. В древневенгерских могильниках у села Пали и Ёттевень археологи также обнаружили «ладьевидное оформление дна ямы и соответствующее положение покойников»[17]. Данные примеры, кроме всего прочего, свидетельствуют и о том, что «автоматически» считать ладьи в могилах Восточной Европы скандинавской чертой более чем неосторожно[18]. Нерасторжимая же связь между ладьёй и иным миром в архаическом сознании приводила к некоторым обрядовым запретам, которые можно объяснить, только исходя из данного обстоятельства. Так, приобщение к миру духов после обрядовой трапезы в ином мире становилось безвозвратным. Отсюда и страх перед приёмом пищи в ладье в Индии[19].
Образ живого корабля-змея, сохранившийся и на Печоре, и у терских казаков[20], неосторожно сводить его к такому же образу корабля-змея древних скандинавов. Действительно, у северных германцев, как известно, образ корабля в скальдической и эддической поэзии «часто подменялся образом сказочного дракона или змея, деревянное изображение которого помещалось викингами в X-XI вв. на штевне корабля для придания судну, по их верованиям, магической силы, для защиты от злых духов и устрашения врагов. То же магическо-охранительное назначение имели и змеи рунических камней, причём, поскольку хронологически рунические композиции X-XI вв. со змеями сменили изображения кораблей VIII-IX вв., понятия корабль – змей – дракон и на камнях можно считать синонимами, тем более, что встречаются рунические композиции, объединяющие образы змея-дракона и судна»[21]. Но, начнём с того, едва ли древние скандинавы смогли – пусть и опосредованно, косвенно, — повлиять на такую огромную территорию – от Печоры до Терека. Главный же аргумент таков: на самом деле данный образ имеет множество параллелей у самых разных народов (корабль как живое разумное существо)[22], и позволяет возводить рассматриваемые нами представления к весьма и весьма отдалённым временам. Интересно, что свою воинственность в архаике может проявлять не только оружие, но и парус корабля. Так, Вяйнямёйнен ищет коня и слышит плач паруса, который жалуется, что давно не принимал участия в военных походах[23].
Корабль у восточных славян часто называется соколом. Сюжет о богатыре на Соколе-корабле достаточно распространён в русском эпосе.
У того у сокола у батюшки,
А у большаго у корабля, – читаем в одной из онежских былин.
Наперёд корабль бежит,
Что сокол летит, – вторит ему историческая песня XVIII в.[24]
Смешение практически не различаемых носителями традиции черт существ Нижнего и Верхнего Миров – нормальное явление для корабля русского эпоса. В сказке колдун может превратить «палубину» в змею, ибо для архаического сознания это практически одно и то же. Садко же говорит приказчикам:
Нос-корму кладите по-звериному,
Бока-то вы сведите по-змеиному…
Да по чёрному по соболю сибирскому
Вместо бров продерните,
По бурыя лисицы по сибирския,
А вместо ушей повесьте-тко,
По дорогу по камешку по яхонту ,
Вместо глаз вы вставливайте.
Подобное описание незначительно варьируется в различных былинах и в исторических песнях, даже в младших. В печорских старинах есть и добавления:
По сизу ещё бобру да по осистому,
Ах как вместо ушей было пришитоё,
Ах по серому волку да по рыскучему,
А как вместо ле ног да было вдолблено,
Ах по чёрному моржу да по подлёдному,
Ах как вместо ле туши да было впилено,
Ах по красной лисицы по бурнащатой,
Ах как вместо хвоста было привязано[25].
Но перед нами – не просто описание богато изукрашенного корабля. Дело в том, что корабль восточные славяне представляли именно Змеем-Велесом. Поэтому сказители называли его и зверем, и змеем, причём даже в одном и том же тексте. Более того, ясно, что корабль воспринимается как живой змей-зверь. Такие представления сохранились в совершенно различных регионах проживания восточных славян – на Печоре и у гребенских казаков, что показывает их значительную древность.
Э-эй уж вон нос-ти держит етот червон кораб
По ярлиному,
Хоботом бьёт этот червон кораб по-звериному, – читаем в казачьем эпическом произведении.
Дав традиционное для русского эпоса описание корабля, печорская былина о Соловье Будимировиче сообщает:
Вместо хвоста было привязано
По тому ли волку по рыскучему,
Кабы весь-де корабль да по-звериному,
Хобот-от мецет по-змеиному,
Не флюгер на дереве шатаетца,
Бутто лютая змея да извиваетца.
Существует и иной аналогичный текст[26]. Итак, корабль – змей, зверь, сокол и орёл, а, учитывая одну из младших исторических песен, и муравей[27]. Это отражает соотнесённость Велеса и с Нижним, и с Верхним Миром, принципиальную возможность для этого божества путешествовать по мирам как по горизонтали, подобно реальному кораблю, так и по вертикали, т.е. так, как это делает былинный Волх, сын Змея-Велеса. Учитывая же, что Велес мог восприниматься и как конь, неудивительно, что корабль в русском эпосе – и зверь, и конь.
Да как нос-корма по-звериному, – читаем в архангельской старине о Соловье Будимировиче, – Да бока-ты сведёны по-лошадиному… Остальные черты описываемого корабля обычны для русской эпической традиции[28].
Сам же корабль в восточнославянской традиции – явление исконное, которое нельзя объяснить влиянием скандинавов или же южнобалтийских славян. Он считался, насколько можно понять из былин Русского Севера и гребенских казаков, живым существом и некогда отождествлялся со змеем, соколом, орлом, лютым зверем, конём и даже муравьём, т.е. с летающим, может быть, птицеподобным Змеем-Велесом. Одновременно это и средство для путешествия из мира в мир, в том числе и в мир мёртвых (погребальная ладья).
Лисюченко Игорь ВасильевичЛИТЕРАТУРА:
[1] Русская свадьба. Т. 1. М., 2000. №№ 268, 194; ФСО. № 95.
[2] Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. (Ранние формы и архаические памятники.). М., 1963. С. 123.
[3] Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка: В 3-х томах. Т. II. Ч. 1. М., 1989. Стб. 272-273; Словарь русских народных говоров (СРНГ). Вып. 19/ Ред. Ф.П. Сорокалетов. Л., 1983. С. 191; Трубачёв О.Н. 1). Ремесленная терминология в славянских языках (этимология и опыт групповой реконструкции). М., 1966. С. 168-169, 223-225; 2). Труды по этимологии. Т. 1. С. 562; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов: В 3-х т. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». СПб., 2001. С. 421. О нявках см.: Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002. С. 29.
[4] СРНГ. Вып. 19. С. 170-171; Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Т. 1. С. 455.
[5] Петрухин В.Я. Погребения знати эпохи викингов (по данным археологии и литературных памятников)// Скандинавский сборник (СС). Т. XXI/ Пред. ред. колл. Х. Мосберг. Таллин, 1976. С. 163.
[6] Воронин Н.Н. Средства и пути сообщения. С. 286-287. Древнерусский текст см.: «Азъ оутро пошлю по вы, вы же рчете: «Не едемъ ни на конехъ, ни пеши идемъ, но понесете ны в лодьи», и възьнесуть вы в лодьи. И отпусти я в лодью. Ольга же повеле ископати яму велику и глубоку на дворе теремьскомъ вне града… въ велихъ сустогахъ гордящееся, и принесоша я на дворъ къ Ользе, и несъше я, и вринуша въ яму и съ лодьею, и приникши Олга, и рече имъ: «Добьра ли вы честь?» Они же ркоша: «Пуще ны Игоревы смерти!» И повеле засыпати я живы, и посыпаша я». (См.: Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. II. М., 1962. Стб. 44, 45; Т. I. М., 1962. Стб. 56; Т. 38. Л., 1989. С. 29; Летописец Переяславля Суздальского, составленный в начале XIII века (между 1214 и1219 гг.)/ Изд. К. М. Оболенским (ЛПС). М., 1851. С. 11; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов/ Под ред. и с предисловием А.Н. Насонова (НПЛ). М.; Л., 1950. С. 111, 437, 517).
[7] Щавелев А.С., Щавелев С.П. Черная могила// Вопросы истории (ВИ). 2001. № 2. С. 136.
[8] Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI-XVIII века)/ Вступ. статья, подг. текста и комм. Н.В. Новикова. Л., 1971. №№ 28, 30.
[9] Там же. № 31.
[10] Русские сказки Сибири и Дальнего Востока: легендарные и бытовые/ Сост. Н.В. Соболева при участии Н.А. Каргополова. Новосибирск, 1992. № 71.
[11] Древнерусский текст см.: «вземше же тѣло его привезоша в лодьи… и възложиша на санѣ». (См.: ПСРЛ. II. Стб. 193; Т. I. Стб. 202; Т. 38. С. 82; Т. 25. М.; Л., 1949. С. 12; Т. VII. СПб., 1856. С. 2; Т. IX-X. М., 1965. Т. IX. С. 108; Соловьёв С.М. Соч.: В 18-ти книгах. Кн. I. М., 1993. С. 334. В Троицкой летописи в выписках Н.М. Карамзина сохранилось только известие о ладье, но не о санях. (Присёлков М.Д. Троицкая летопись. Реконструкция текста. СПб., 2002. С. 162; Карамзин Н.М. История государства Российского. Кн. I. T. I-IV. М., 1988. Примечания. Т. II. С. 55. Примеч. 136)).
[12] Балашов Д.М. Из истории русского былинного эпоса// Русский фольклор (РФ). Т. XV. Социальный протест в народной поэзии/ Отв. ред. А.А. Горелов. Л., 1975. С. 30-31.
[13] Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. (Работы разных лет). СПб., 1997. С. 354-355.
[14] Народные баллады/ Вступ. ст., подг. текста и примечания Д.М. Балашова. М.; Л., 1963. С. 57-59.
[15] Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, записанные летом 1871 года. В 3-х томах. Т. II. М.; Л., 1938. № 82.
[16] Толстой Н.И. Избр. труды. Т. I. Славянская лексикология и семасиология. М., 1997. С. 372-373.
[17] Окладников А.П. Скифы и тайга (к изучению памятников скифского времени в Ленской тайге)// Проблемы археологии. Вып. 2/ Отв. ред. А.Д. Столяр. Л., 1978. С. 102-104, 106-108; Эрдели И. Об археологической культуре древних венгров конца IX – первой половины X в. н.э.// Проблемы археологии и древней истории угров. Сб. статей советских и венгерских археологов/ Отв. ред. А… Смирнов, В.Н. Чернецов и И.Ф. Эрдели. М., 1972. С. 136.
[18] Соловьёв С.М. Соч. Кн. I. С. 73.
[19] Пропп В.Я. Морфология (волшебной сказки). Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 160-163; Вигасин А.А. Предисловие// Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М., 1990. С. 17.
[20] Песни гребенских казаков/ Публ. текстов, вступ. ст. и комм. Б.Н. Путилова.Грозный, 1946. № 113; Былины в 25 томах. Т. I. Былины Печоры/ Гл. ред. А.А. Горелов. СПб., М., 2001. №№ 166, 169.
[21] Сотникова М.П. Древнейшие русские монеты X-XI веков. Каталог и исследование. М., 1995. С. 241, 245.
[22] Куценков П.А. Начало. Очерки истории первобытного и традиционного искусства. М., 2001. С. 59.
[23] Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. С. 118.
[24] Былины новой и недавней записи/ Под ред. В.Ф. Миллера. М., 1908. № 17. С. 32; № 18. С. 34; Русские былины старой и новой записи/ Под ред. акад. Н.С. Тихонравова и проф. В.С. Миллера.Отд. II. М., 1894. №№ 16-17; Исторические песни XVIII века/ Изд. подг. О.Б. Алексеева и Л.И. Емельянов, отв. ред. А.Д. Соймонов. Л., 1971. №№ 31, 406, 471.
[25] Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. Т. II. № 113, 167; Русские былины старой и новой записи. Отд. II. № 16; Былины новой и недавней записи. № 17. С. 31; № 18. С. 34; Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. В 3-х томах. Т. 1. Былины/ Изд. подг. А.П. Разумова, И.А. Разумова, Т.С. Курец. Петрозаводск, 1989. № 80; Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899-1901 гг.: В 3-х томах. Т. I. М., 1904. № 88 (124); Былины в 25 томах. Т. I. № 169. См. также: Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века/ Сост., вступ. ст. и комм. Н.В. Новикова. М.; Л., 1961. № 58.
[26] Песни гребенских казаков. № 113; Былины в 25 томах. Т. I. №№ 166, 169.
[27] Исторические песни XVIII века. № 209.
[28] Архангельские былины… Т. I. № 34.
Оценили 0 человек
0 кармы