Фольклорно-этнографические источники: что это и зачем они нужны? - Ч. III

Здравствуйте, дорогие друзья!

Итак, продолжаем размышлять вместе.

Отметим теперь то обстоятельство, что нельзя отрицать и влияние иных культур на складывание как восточнославянского фольклора, так и книжности (1). Так, языческие представления о происхождении Вселенной, человека и общества сохранились в духовных стихах – своеобразном жанре народной культуры, где причудливо смешались фольклорные и книжные (христианские) идеи, образы и сюжеты. По мнению А.Н. Полякова, именно о Голубиной книге идёт речь в Житии Авраамия Смоленского, созданного в XII или XIII вв. На стыке фольклора и книги, финно-угорской, восточнославянской и южнославянской, в том числе и богумильской традиций, находятся так называемые отречённые книги, изданные и изучавшиеся Н.С. Тихомировым. По тематике исследования к нему был близок и болгарский исследователь Й. Иванов. В последние полтора десятка лет комплекс проблем, связанный с этим пластом культуры, исследует В.С. Кузнецова (2). Книжный источник порой можно выделить при изучении ряда загадок – как у восточных славян, так и у болгар (3).

В данном случае нельзя также обойти принципиальный вопрос о характере и специфике взаимодействия книжной культуры и фольклора. Разумеется, не имеет смысла отрицать, что отсутствие собственных исторических сочинений и устный характер рассказов (например, рассказов о Дракуле) «обуславливало связь книжных повестей» «с фольклором и определило мифологический потенциал» - тех же повествований о Дракуле (4). Следует согласиться с О.М. Фрейденберг, писавшей, что «то, что служило в фольклоре смысловым содержанием, в литературе принимает характер структуры». Однако подобное явление следует признать стадиально относительно поздним. Относительно же русской средневековой литературы скорее можно сказать, что фольклор здесь «ложился основанием для нового содержания, которое подсказывал и которым управлял» (5). Нельзя забывать, что «не всегда устное творчество фольклорно и не всякая литература книжная» (6), но в целом литература, причём, разумеется, не только у славян, отталкивается от фольклора и строится на его основе (7), так что порой непонятно, где заканчивается реальность и начинаются традиционные штампы. Например, А.Л. Никитин отмечал трёхдневность боя при описании похода Игоря, считая, вопреки А.А. Косорукову, её не реальной, а «эпической» (8). Кто из них прав, не вполне ясно.

В одной из отречённых текстов по рукописи XVI в. Сатанаил кое в чём ведёт себя как сказочный волшебный вор (9), а Зосима перед путешествием к рахманам сорок дней не ест хлеба, не пьёт вина и, самое главное, не видит человеческого лица (10), что весьма напоминает поведение неофита перед посвящением или сближенного с ним в архаическом сознании шамана перед путешествием в иной мир. Например, примерно такое же поведение в Белоруссии и на Смоленщине предписывалось тем, кто хотел увидеть мертвецов, явившихся в дом и садящихся за стол (11). Об идеологическом синкретизме и фольклора, и средневековой литературы писал ещё С.Н. Азбелев, хотя его тезис о том, что даже в XVI в. в числе источников летописания не было сказок, как минимум, весьма спорен (12).

Особую роль в процессах заимствования играет и сакрализация книги как некоего источника высшего (и полного) знания (13). В противоположность славянам-католикам, в культуре которых господствовал чуждый для большинства населения латинский язык (14), у православных славян ситуация была иной. Недаром русские былинные богатыри всегда грамотны (15). Даже в стадиально поздних фольклорных текстах знание грамоты представляется совершенно необходимым условием для будущего лидера (16). Здесь это мужское, а не женское занятие (17), хотя сохранившийся корпус берестяных грамот неопровержимо показывает, что так было далеко не всегда. Иногда эта сакрализация доходит до того, что Евангелие прямо отождествляется с Самим Христом. В запеве о турах, записанном от А. Лазебникова в Ордынске, туры видят следующее: Выходила душа красна девица, / Выносила на руках мала вьюноша, / Клала его на горюч камень, / Сама жалела, слёзно плакала. Мать-турица объясняет своим детям смысл грозного видения: Выходила к вам Пресвятая Богородица, / Выносила на руках книгу – Евангелие, / Клала его на Престол Христов.. (18) Таким образом, под книгой (ж. р.) Евангелием (ср. р.) явно подразумевается Сын Богородицы - Христос (м. р.). Кое-где обучение грамоте наряду с обучением молитвам явно как передача сакрального знания считалось обязанностью крёстной (19). Потому ссылка на то, что то или иное положение есть в книгах, в фольклоре порой приобретает значение неоспоримого аргумента даже для врагов (20).

Множество примеров неопровержимо показывает, что первоначально имелось в виду не христианское сакральное знание, а знание языческое. Чернокнижники и колдуны черпают своё знание именно в своих книгах (21). Последние показывают и мысли человека (22). Потому со своими книгами волшебники считались неуязвимыми, и только лишив чернокнижников последних, можно было их победить (23). Примерно то же самое мы видим и у других славян. Так, волшебная запись на листе в Словакии может заменить обычный для фольклора пояс как сосредоточие силы героя (24). Подобное восприятие связано с обычной в индоевропейских традициях сакрализацией письма и даже отдельных букв. Иными словами, письменность считалась видом волшебства. У германцев и кельтов, в частности, это привело к изощрённой орнаментации инициалов уже в христианское время (25). В литовском, древнеисландском, древнеанглийском и хеттском языках значение 'писать' связано не только со значением 'делать зарубки', 'резать', но и, порой, 'чертить (круг, кругом)'. Учитывая же связь круга с различными обрядами, в том числе и вредоносными, комментарии в данном случае, разумеется, излишни. Производные праславянского ⃰čьrtъ имеют два значения: 1) 'колдовство', 'проклятие' (сербскохорватская и словенская территории, в чистом виде – первая из них); 2) 'чёрт'. Данное слово происходит от праславянского

rtǫ, čersti - 'чертить', т.е. 'чертить круги' > 'колдовать' > 'вызывать чёрта'. Не случайно и древнеисландское слово для обозначения этих действий – ríta (26), что явно связано с обозначением Мирового Закона у индоевропейцев (см. ниже). Даже в Иране авестийская письменность, в частности, использовалась только для нужд религии, потому и не заменила плохо приспособленную для иранской речи пехлевийскую письменность (27). Обращает на себя внимание тот факт, что древнерусская культура уже в самых ранних своих сохранившихся проявлениях – это культура, ориентирующаяся не на устную, как у ариев и древних арабов, а на письменную фиксацию священного знания, что имеет особый интерес и требует объяснения, ибо преодоление традиции устного сохранения знания, как показывают те же арийские данные, требует немалого времени (28). Реликты более древней культуры, с акцентированием на устную передачу знания, разумеется, известны и у восточных славян. Так, в частности, относительно слабое развитие письменного акта на Руси в XI-XII вв. объясняется, как нам кажется, далеко не только дороговизной пергамента, как полагал В.О. Ключевский (29). Однако, идеалом у восточных славян была именно книга, а не изустное знание, и в этом главное отличие последних от древних арабов или древних ариев.

Похоже, у различных народов Восточной Европы была сакрализована и берёста, без которой, разумеется, не было бы феномена широкого распространения грамотности в Древней Руси. Похоже на то, что берёста у всех у них была связана с постепенно выделявшимся в сознании язычников Нижним Миром. Так, у предков коми-пермяков в берёсте хоронили умерших (Баяновский могильник IX-X вв.) (30). В литовском фольклоре деньги и рубашка, приобретённые от вяльняса, т.е. персонажу, родственному славянскому Велесу, «внуком» которого в «Слове о полку Игореве» оказывается певец-шаман Боян, оказываются берёстой (31). Наконец, у самих восточных славян послания с угрозами духам пишут справа налево (у существ иного мира всё обратно миру людей) именно на берёсте (32).

Приняв новую веру, славяне, похоже, долгое время вообще не понимали, что Священное Писание христиан – не магические тексты, а люди, его писавшие, - вовсе не волшебники в привычном для них понимании. Slipyś siẹ urodził, ślepy bądź – zapisał wanielista – читаем в одном из польских текстов на сохранение скота, в котором «программируется» слепота зверей. Популярность приобретает идея, согласно которой у Бога христиан записано всё. Так, в обращении к лесу праведному, ещё не отделяющемуся от лешего, на возвращение скотины, последний призывается отдать скот, ибо она, Богом упомянутая, не продана, не отдана, записи не сделаны! (33) Запись в Книге Сущего при этом сопоставляется с кованием судьбы, а Бог воспринимается, таким образом, как Священный Писец и Кузнец: «Бог и писал, и ковал, кому где буде смерть. У Него книга така толста» (34). Косвенно о сакрализации книжного знания свидетельствует и то обстоятельство, что обучение грамоте у македонцев и греков связано с 1 марта (славянский, языческий по происхождению Новый Год), что является частным случаем сакрализации всего первого. Это получило своё отражение и в соответствующих обрядах. Грамоту здесь знает ласточка (35) – птица, приносящая весну. Наконец, учитывая, что волшебство и военная, «материальная» сила у восточных славян очень долго не разделялись, понятно, почему иногда в былинах ярлык Калина-царя – сорока пудов (фольклорное обозначение множества), под ярлыком здесь у князя подламывается кленовый стол (36), что должно отразить силу и царя, и вражеского посла.

Но Библия (а не только Ветхий Завет, в противоположность Евангелию, как у А.А. Синягина) у «двоеверцев», как и всё сакральное, амбивалентна, что обычно для языческого сознания. Потому, как полагали, «кто прочтёт Библию, то с ума сойдёт» (37), т.е. станет священным безумцем, постигнув до конца сакральное знание. Только учитывая эту логику, понятно, почему матери детей, предназначенных во времена Владимира Святославича на ученье книжное, плакали по своим детям как по мёртвым. «И нача ставити по градомъ церкви и попы, и лиди на крещенье приводити по всемъ градом и селомъ, - читаем в Лаврентьевской летописи, - пославъ, нача поимати оу нарочитое чади дети, и даяти нача на оученье книжное. Матере же чадъ сихъ плакаху по нихъ, еще бо не бяху ся оутвердили верою, но акы по мертвеци плакахся». Примерно тот же текст мы видим также в Московско-Академической летописи (МАЛ), Радзивиловской, Ипатьевской летописи, в «Летописце Переяславля Суздальского» (ЛПС) и Новгородской I летописи (НПЛ), а также в Софийской I летописи (СIЛ) и Воскресенской летописи и в I и II редакциях труда В.Н. Татищева. Имело ли место подобное чтение в сгоревшей в московском пожаре 1812 г. Троицкой летописи, строго говоря, не известно. В устюжской летописи по списку Л.С. Мациевича и в Архангелогородском летописце данное сообщение пропущено. Разумеется, это не «развёрстка» и не «нечто вроде воинской повинности», как полагал тот же А.А. Синягин. Гораздо ближе к истине был Н.М. Карамзин, писавший, что матери «считали грамоту опасным чародейством», так что у нас не вызывает особого скепсиса и добавление II редакции «Истории Российской» В.Н. Татищева о матерях, которые «искали, безумнии, дарами откупаться». Здесь, однако, детей забирают «знатных, средних и убогих». Никоновская летопись сообщает о том, что созданных таким образом училищ было великое множество, и ничего не пишет, в отличие от всех остальных источников, о наборе детей именно от нарочитой чади, т.е. от лидеров тогдашнего общества (38). Данный эпизод не привлекал ещё достаточного внимания летописеведов. Есть определённые основания полагать, что перед нами – вставка Начального свода (39). К последнему, по всей видимому, восходит текст большинства перечисленных выше источников, кроме Никоновской летописи и II редакции «Истории Российской» В.Н. Татищева. Для нас, однако, решающее значение имеет не поздний характер последних, а смысловой акцент повествования: правы, видимо, были те древние книжники, которые сообщали именно о детях нарочитой чади (40) – в широком смысле, т.е. не только знатных людей, но и лидеров, ставших, по понятиям того общества, избранниками богов, духов и предков (см. ниже). Вспомним хотя бы пример великого древнеиндийского драматурга Калидасы – далёкий во времени и пространстве, но весьма близкий типологически. Постижение же книжного (=сакрального) знания, - именно то, что приличествует общинной знати, по крайней мере, в первую очередь. Однако, не станем отрицать, что данный текст нуждается в дальнейшем исследовании.

Но значит ли всё вышесказанное, многоязычный нартовский эпос и высший пиетет по отношению к книге – неопровержимое доказательство в пользу того, что А.Н. Веселовский полностью прав в своей трактовке влияний в фольклоре? Однако, всё не так просто. Начнём с того, что славянский эпос, в противоположность, к примеру, эпосу германскому, в целом миновал книгу, и это, кстати сказать, придаёт ему особую ценность (41). Однако, всего лишь отметить данное обстоятельств, разумеется, вовсе не достаточно. Всё дело, по нашему мнению, в степени сходства общественного строя и культуры «передающей» и «принимающей» эпос стороны. Видимо, дело в том, что между аланами и народами Кавказа, в том числе и тюрками, в своё время было гораздо больше точек соприкосновения, чем между русскими и карелами и даже между русскими и якутами – создателями хосунного эпоса. В этом следует видеть и причину нартовского феномена, и причину малой восприимчивости карел к русскому былинному наследию. Книжные сюжеты, чтобы фольклоризироваться, должны строиться по фольклорному канону «принимающей» стороны в отношении сюжета, мотивов, функций, качеств персонажей и пр. Поэтому, в частности, тот или иной книжный сюжет, и, разумеется, не только на Руси, «неоднократно подвергался радикальной переработке в соответствии с воззрениями различных эпох и народов» (42).

К началу XVII в. в восточнославянской среде стали восприниматься своими повести о Бове-королевиче и Еруслане Лазаревиче (43). Таким образом, не подтверждается мнение М.Г. Халанского, для которого заимствование происходит от народа более культурного к менее культурному, несмотря на то, что оно является широко распространённым, в том числе и в историко-археологической литературе (44). Не разница в стадиальном развитии, а напротив, отсутствие серьёзных отличий имеет в данном случае положительное значение, в том числе и потестарно-правовой сфере (45). Принять следует иной тезис М.Г. Халанского: примерно одни и те же образы могут развиться и самостоятельно, а вот комплексы образов – едва ли (46), ибо, как писал К.В. Чистов, «сюжет – не случайное сочетание мотивов, а их логичное сцепление и взаимодействие по определённым закономерностям» (47). Что же касается сказок, то последние, похоже, действительно воспринимаются легче.

Войны же народов друг с другом далеко не всегда служат непреодолимым препятствием для заимствования эпоса друг у друга. Последнее, однако, вовсе не означает, что русский эпос был «заполонён» эпосом половецким (48). Более того, мы считаем, что нужно с осторожностью принимать мнение о том, что панегирик Роману Мстиславичу в самом начале Галицко-Волынской летописи – отражение половецкой песни. Действительно, скорее следует согласиться с точкой зрения Н.Ф. Котляра, который полагал, что победы этого князя над половецкими ханами более естественно ожидать в русской дружинной (49), или, добавим мы, народной песне, ибо народ в культурном отношении тогда ещё слабо отличался от княжеско-дружинных верхов. С другой стороны, нельзя и жёстко отрицать, что и половцы, при всех своих многообразных и далеко не всегда враждебных связях с Русью, не могли восхищаться этим сыном Мстислава Изяславича и даже сочинять о нём свои фольклорные произведения. Анализируя данный круг вопросов, отметим, что, кроме того, перед каждым исследователем обязательно должен стоять вопрос о характере и степени трансформации заимствованного материала, что всегда имеет место в данных обстоятельствах (50).

Подведём промежуточные итоги. Фольклорные и этнографические источники, а также язык должны изучаться только в комплексе, представляя собой неразрывное единство, различные элементы которого дают неясную или искажённую картину при изолированном рассмотрении. Тем более, нельзя изолированно исследовать произведения различных жанров фольклора. Все данные произведения, независимо от места и времени записи, могут содержать важную информацию, восходящую ещё к языческим временам. Особое значение для нашей темы имеет эпос – русский, южнославянский и нартовский. Вопрос о степени и характере взаимодействия фольклора различных народов, фольклора и книги чрезвычайно сложен и должен решаться в каждом конкретном случае. В целом же необходимо отметить, что нужно постоянно опираться на тезис о необходимости сходства «передающей» и «принимающей» культуры. Только в таком случае заимствование может произойти, по крайней мере, без серьёзного искажения первоначального смысла изначального сюжета или образа. Другой же фактор – восприятие книжного знания как знания сакрального и наиболее полного, что обычно для архаических обществ, в том числе и восточнославянского, – имеет определённое, но не решающее значение.

Наши следующие посты – об отражении событий истории восточных славян в данных фольклора и этнографии.