Воины-оборотни. Ч. V

Здравствуйте, дорогие читатели, сегодня мы продолжаем публиковать посты, связанные с очень интересными представлениями славян о воинах-оборотнях.

Данные сюжеты, образы и мотивы сыграли, как мы надеемся показать, немалую роль в истории складывания ранней государственности у восточных славян и иных народов Восточной Европы. 

Итак, начинаем…

Былина о Волхе имеет явные параллели с позднейшими быличками о детях, похищенных лешим – видимо, генетическим предшественником Велеса, как он представлен в источниках. В лесной избушке их воспитывают лешие – лесные «старики», «отцы», и, вернувшись, такие дети становятся знахарями или же, наоборот, обрастают мхом, теряют способность к человеческой речи (1). В последнем случае перед нами – явление, сигнализирующее к причастности таких детей к лесу как к иному миру. В другом же случае «похищение» – просто отзвук древних обрядов посвящения, и аналогично «учению» эпического героя-змеевича. Южнославянский эпос, насколько нам известно, подобных сведений об инициации змеевича не сохранил. Волшебное умение Волха необходимо ему в охоте и войне, потому, в частности, в некоторых текстах сразу же после констатации результатов волшебного обучения героя описывается, как в ужасе разбегаются птицы, звери и рыбы (2).

Это, разумеется, не случайно. В онежской былине Вольга велит «дружине» петлями ловить зверей и птиц, а сетями – рыб. Три дня они не могли никого поймать. Повернулся он левым зверём; / Поскочил по сырой земли, по темну лесу, / Заворачивал куниц, лисиц, / И диких зверей чёрных соболей, / И белых поскакучиих заячков, / И малых горностаюшков. Примерно так же Волх ловит дичь для своей дружины в сборнике Кирши Данилова, но здесь он даже не предлагает своим воинам поймать добычу.

Перед нами, несомненно, – лидер охотничьего общества, где именно указанные качества были чрезвычайно ценны. Это суть изучаемого образа Волха, а вовсе не «звериный орнамент» былины о князе XI в., как полагал Б.А. Рыбаков, не аргументировав свою точку зрения (3). «Вольга в былинах предстаёт, прежде всего, как владыка царства животных, – писали в данной связи И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин, – волшебник-оборотень и чудесный охотник». С этим утверждением, видимо, можно согласиться, памятуя описание «дружины» Волха (мужского союза) у М.С. Крюковой: А как от йихней-то поездочки богатырьскою, / А и ясны соколы летели вьсё впереди же йих, / А и чорны соболи бежали позади же йих… (4). Из русских богатырей больше никто, насколько нам известно, не в силах повелеть диким зверям бежать рядом с собой. Скимен-зверь, в котором легко угадывается Велес, убиваемый своим сыном-богатырём, «Чудородычем», который позднее был отождествлён с Алёшей Поповичем (изначально – сыном жреца), также предводительствует стадом звериным или змеиным (похоже, для самого сказителя эти два «стада» не различаются) (5). Видимо, после относительно глубокого проникновения христианства в народное сознание подобное умение повелевать зверями, по крайней мере, в русской эпической традиции, стало иметь некий зловещий оттенок. Таким образом, следует сказать, что перед нами – реликты древних индоевропейских представлений о том, что змеевич – не только идеальный охотник, но и лидер, которому вследствие рождения от владыки животных и полученного магического умения повинуются звери и птицы. Недаром животные бегут при рождении Волха. В былине о Суровиче Ивановиче из Русского Устья данный мотив перенесён на описание боя этого героя с врагом (6), что следует считать, видимо, стадиально поздней деталью.

В сборнике Кирши Данилова Волх далее обращается к своей «дружине» с просьбой обернуться туром-золотые рога и разведать обстановку во враждебном «Индейском царстве», на что они отвечают: Нету у нас такого молодца, / Опричь тебя, Волха Всеславьевича. Вслед за этим он обернулся гнедым туром-золотые рога, / Побежал он ко Царству Индейскому, / Он первой скок за целу версту скочил, / А другой скок не могли найти; / Он обернётся ясным соколом, / Полетел он ко Царству Индейскому… То же самое мы видим и в записях А.Ф. Гильфердинга. Само по себе оборотничество исторически восходит к неразличению животного и человека, к эпохе тотемизма (7). Отсюда, в конечном итоге, и обилие «звериных» «некалендарных» имён наряду с крестильными на Руси до XVII в., а иногда и позже. Так, имена, употреблявшиеся в средневековой Руси – это Волчий Хвост, Ворон, Собака, Волк, Воробей, Бык. В Волынской губернии и в XIX в. как имя собственное употреблялось слово Соловей, что отмечал ещё Н.П. Дашкевич. То же самое, по сути дела, мы видим у тюрок. Здесь широко известно сравнение воинов с волками, а врагов – с овцами. Интересно, что то же самое сравнение, имевшее, видимо, характер «бродячего», имеет место и в сербской «Александрии». В орхонских надписях известно имя собственное «Чёрный Ворон». В конечном итоге, перед нами – те же реликты представлений об оборотничестве воина. В дастанах герой оборачивается тигром, львом, соколом, кречетом, ястребом, что является, разумеется, крайней архаикой (8). Отзвуки черт оборотня в русском эпосе имеются у Чурилы (9). Представления об оборотничестве у славян – чрезвычайно древние, у болгар, в частности, они фиксируются уже в X в. как в собственно болгарских, так и в иностранных источниках. «Се же есть первое, тело свое хранить мертво, и летает орлом, и ястребом, и вороном, и дятлом, рыщут лютым зверем и вепрем диким, волком, летают змием, рыщут рысию и медведем», – читаем, в частности, в болгарском источнике. Примерно то же самое мы видим и в «Ynglinga saga». «Óðinn skipti homum, lá þá búkrinn sem sofinn eða dauðr, en hann var þá fugl eða dýr, fiskr eða ormr, – читаем об этом в источнике, – ok fór á einni svipstund á fjarlæg lond at sínum erendum eða annarra manna» (10). (Наш перевод: «Один мог меняться, в таком случае его тело лежало, будто он спал или умер, а сам он в то время был птицей или зверем, рыбой или змеем, и в единый миг переносился в иные земли по своей надобности или же по делам иных мужей»).

Признать влияние двух процитированных источников – древнеисландского и болгарского – друг на друга едва ли возможно, потому перед нами – или типологическое сходство, или же результат влияния «ходячих» представлений об оборотнях, распространённых в поверхностно христианизированных странах средневековой Европы.

В обоих случаях перед нами – более позднее представление, чем в разобранных выше источниках, не исключая и «Слово о полку Игореве». В болгарском же памятнике и «Саге об Инглингах» уже чётко разделяется тело и душа человека. Волх же, как, впрочем, и Всеслав Полоцкий, «оборачивается» в зверей сам. Душа в восточнославянском фольклоре также ещё не отделяется от самого человека. Так, в одной из русских сказок Карельского Поморья мужик, жену которого съел бык, не верит Богу, что его старуха на небе, ибо она съедена (11). Что такое душа, отдельная от тела, герой сказки здесь явно не понимает. Таким образом, наш вывод подтверждается. Таков же, как и Всеслав, по сообщению Лиутпранда, и сын болгарского царя Симеона Баян, крещённый как Вениамин. В последнем случае, надо отметить, мы также видим, разумеется, «встречу» близких представлений славян и тюрок, учитывая тюркские компоненты в культуре I Болгарского царства. Лиутпранд, как известно, отмечает именно волка в качестве того животного, в которого якобы однажды превратился Вениамин, хотя и намекает на то, что он мог оборачиваться и иными подобными зверями: «Baianum autem adeo foere magicam didicisse, ut ex homine s bito fieri lupum quamvecumque cerneres feram». Вениамин, равно как и его брат Иоанн, был приверженцем старины, добавим, старины языческой, в противоположность своему отцу Симеону Петровичу, который воспитывался у ромеев и стремился во всём им подражать, добившись от них, в частности, для себя титула василевса. Так и Ф.И. Успенский, и Я.Н. Любарский объясняют следующее показание на сей раз не латиноязычного, а византийского источника. В жизнеописании василевса Романа I Лакапина в «Theophanis Continuatus» мы видим следующую фразу: «Ίωάννης δέ καί Βενιαμίν οί τοί Πέτρον άδελφοί έτι στολή έκοσμούντο Βουλγαρική». («Иоанн и Вениамин, братья Петра, ещё носили болгарскую одежду»). Таким образом, как можно понять по контексту, они демонстративно носили традиционные народные одеяния, а не византийскую одежду. Другой текст, который можно привести в данной связи, также представляет собой глухой отзвук представлений об оборотничестве, но последние в Евразии имели, как мы видим, настолько широкое распространение, что порой невозможно чётко определить, относится ли оно к восточным славянам или их соседям, в том числе и не говорящим на индоевропейских языках. «Сърчанови же оставшю оу Доноу, рыбою оживъшю», – читаем мы в русской Галицко-Волынской летописи о половецком хане (12). Однако, обращение Вольги щукой нельзя свести к чудскому влиянию, как полагал Д.М. Балашов (13). Это Мировая Рыба, Царь-Рыба и самих восточных славян, о чём мы писали выше. Суммируя вышесказанное, можно отметить, что оборотничество Волха отражает исконные восточнославянские представления, имеющие параллели у других народов Европы, как индоевропейских, так и неиндоевропейских. Это не влияние различных «Александрий», как у В.Ф. Миллера. К тому же, параллели, приводившиеся этим учёным, слишком отдалённые, чтобы поставить их во главу угла. В самом деле, превращение Волха в щуку слабо напоминает путешествие Александра в морскую пучину в стеклянной бочке, а обращение данного героя в тура-золотые рога – Александра Двурогого на Букефале (`вологлаве`) (14).

Но наш анализ будет неполным, если мы не ответим на вопрос, как сын Змея превращается в птицу. В данном случае недостаточно, подобно Д.М. Балашову, просто отметить, что обращение героя в сокола означает обращение в княжескую птицу, видимо, также некогда священную. Обратимся к иному мнению. В.Ф. Миллер и здесь видел влияние сюжета об Александре. Исследователь обращал внимание на тот факт, что птица Науй, в которую иногда превращается Волх, упоминается в сказке об Александре. Но подобный аргумент слишком слаб для того, чтобы на его основе строить подобные выводы. На самом же деле превращение змеевича в птицу связано, по нашему мнению, с образом владыки Нижнего Мира как путешественника по мирам (шамана). Начнём с того, что этот мир и неразрывно связанная с ним вода у индоевропейцев так или иначе связаны с идеей мудрости и тождественной с ней идеей шаманского путешествия. Так, по воде можно уйти в иной мир. Поэтому, в частности, и у восточных славян, и у хеттов детей, которые считались потомками сверхъестественных существ, отправляли (пускали) по воде, оправляя их таким образом в «их» мир. Например, подобное мы видим и в русской сказке о чудесном зяте. У германцев же, судя по «Старшей Эдде», «главный упор делается» не на роль «мёда поэзии», а «на связь экстатического вдохновения с хтоническими силами, с царством мёртвых, с близостью смерти», поэтому, в частности, по словам Е.М. Мелетинского, «близкие к смерти персонажи героических песен пророчат о будущем и изрекают мудрые сентенции». То же можно сказать и об образе мёртвого прорицателя Тиресия в «Одиссее», и иных балканских параллелях, что отмечает Т.В. Цивьян. Та же логика имела место и в латинской традиции при жертвоприношении. Последнее, как писал Э. Бенвенист, «производится, чтобы соединить при посредстве жреца профанное с божественным. Чтобы сделать животное «священным», необходимо его изъять из мира живых, нужно, чтобы оно перешло порог, разделяющий оба мира – в этом цель умерщвления» (15). О Нижнем Мире как источнике сверхъестественного знания свидетельствуют и многочисленные примеры гадания, связанные с водой, например, по поведению венков на речной воде (Быстра речка / Судьбу отгадам) (16).

Индоевропейским представлением, отразившимся и в восточнославянской культуре, является образ страны мёртвых, расположенной за некоей водной границей (праслав. *nъktjьvy / *nъktjьky и герм. *nakwan-, восходящие к и.-е. *nau- `судно, корабль`, родственное и славянскому обозначение духов смерти – навьев). В литовской традиции выход девушки замуж описывается как уход за море, т.е. тоже в иной мир (17). Прорыв же границ между мирами может привести к страшным последствиям. Так, в древнескандинавской традиции конец света связан с появлением корабля из ногтей мертвецов (Naglfar), которым правит Локи. В пародийном русском сказочном тексте сохранился отзвук верования, что граница между миром людей и Нижним Миром иногда открывается, но временно. Интересно, что в этой сказке для достижения подземного царства необходимо прыгнуть в воду (18).

Но человек может провалиться в Нижний Мир за нарушение наиболее серьёзных сакрально обусловленных запретов. Сквозь землю может провалиться и церковь, причём и под землёй на Пасху там не прекращается богослужение. Наоборот, Китеж уходит под воду по воле Господа, Который таким образом спасает его от татар, трепещущих от увиденного (19). Таким образом, уход в Нижний Мир у восточных славян также осмысляется амбивалентно. Если же необходимо произвести общение между мирами, для безопасности надо остаться в своеобразном междумирье – в ладье. Так поступает и жена Рака Раковича, ушедшего в свой мир вследствие нарушения брачного табу. Она общается с сестрой мужа, сидя в лодке. Точно так же и Святослав Игоревич ведёт переговоры о мире с Цимисхием, сидя в ладье: «Όλίγα γούν άττα περί διαλλαγής τώ βασιλεϊ έντιχών, παρά τόν ζυγόν άκατίου έφεζόμενος, άπηλλάττετο». («Немного поговорил с василевсом о мире и уплыл, сидя в ладье на скамье для гребцов»). М.Я. Сюзюмов и С.А. Иванов полагали, что описанная «обстановка переговоров обуславливалась соображениями безопасности и была обычным делом», приводя ряд примеров, иллюстрирующих последний тезис (20). Однако, в данном случае авторы не учитывают языческих преставлений восточных славян, и их объяснение следует признать правильным, но неполным.

Данные образы и представления имеют непосредственное отношение к образу исследуемого нами божества восточных славян. Обратимся к образу корабля в русском фольклоре. С одной стороны, корабль часто называется соколом. Сюжет об корабле на Соколе-корабле достаточно распространён в русском эпосе. У того у сокола у батюшки, / А у большаго у корабля, – читаем в одной из онежских былин. Наперёд корабль бежит, / Что сокол летит, – вторит ему историческая песня XVIII в. (21). Смешение практически не различаемых носителями традиции черт существ Нижнего и Верхнего Миров – нормальное явление для корабля русского эпоса. В сказке колдун может превратить «палубину» в змею, ибо для архаического сознания это практически одно и то же. Садко же говорит приказчикам: Нос-корму кладите по-звериному, / Бока-то вы сведите по-змеиному… / Да по чёрному по соболю сибирскому / Вместо бров продерните, / По бурыя лисицы по сибирския, / А вместо ушей повесьте-тко, / По дорогу по камешку по яхонту вместо глаз вы вставливайте. Подобное описание незначительно варьируется в различных былинах и в исторических песнях, даже в младших. В печорских старинах есть и добавления: По сизу ещё бобру да по осистому, / Ах как вместо ушей было пришитоё, / Ах по серому волку да по рыскучему, / А как вместо ле ног да было вдолблено, / Ах по чёрному моржу да по подлёдному, / Ах как вместо ле туши да было впилено, / Ах по красной лисицы по бурнащатой, / Ах как вместо хвоста было привязано (22).

Но перед нами – не просто описание богато изукрашенного корабля. Дело в том, что корабль восточные славяне представляли именно Змеем-Велесом. Поэтому сказители называли его и зверем, и змеем, причём даже в одном и том же тексте. Более того, ясно, что корабль воспринимается как живой змей-зверь. Такие представления сохранились в совершенно различных регионах проживания восточных славян – на Печоре и у гребенских казаков, что показывает их значительную древность. Э-эй уж вон нос-ти держит етот червон кораб / По ярлиному, / Хоботом бьёт этот червон кораб по-звериному, – читаем в казачьем эпическом произведении. Дав традиционное для русского эпоса описание корабля, печорская былина о Соловье Будимировиче сообщает: Вместо хвоста было привязано / По тому ли волку по рыскучему, / Кабы весь-де корабль да по-звериному, / Хобот-от мецет по-змеиному, / Не флюгер на дереве шатаетца, / Бутто лютая змея да извиваетца. Существует и иной аналогичный текст (23). Итак, корабль – змей, зверь, сокол и орёл, а, учитывая одну из младших исторических песен, и муравей (24). Это отражает соотнесённость Велеса и с Нижним, и с Верхним Миром, принципиальную возможность для этого божества путешествовать по мирам как по горизонтали, подобно реальному кораблю, так и по вертикали, т.е. так, как это делает былинный Волх, сын Змея-Велеса. Учитывая же, что Велес мог восприниматься и как конь, неудивительно, что корабль в русском эпосе – и зверь, и конь. Да как нос-корма по-звериному, – читаем в архангельской старине о Соловье Будимировиче, – Да бока-ты сведёны по-лошадиному… Остальные черты описываемого корабля обычны для русской эпической традиции (25).

Кроме того, в этих же представлениях следует искать и объяснение тому, что «Слово о полку Игореве» называет Бояна соловьём: «О Бояне, соловiю стараго времени!». Это шаманская, вещая птица, в которую и превращается (ритуальный) потомок («внук») бога загробного мира Велеса поэт Боян («Бояне, Велесовъ внуче») в странствиях по мирам. Полагать же, что «Дажьбожьими внуками» назывались жители Южной Руси как потомки Солнца, а «Влесовыми внуками» – обитатели севера страны, имевшие подземное происхождение, как минимум неосторожно. Данная гипотеза С.В. Цветкова нуждается в дополнительном обосновании. Скорее перед нами – не региональное, а именно социальное отличие (волшебники-поэты и русичи вообще). Но это исконно славянские образы. Византийское ήλιογέννητος `рождённый Солнцем`, в котором В.Ф. Миллер и присоединившийся к нему О.Ф. Миллер видели источник выражения «Дажьбожьи внуки», – видимо, просто образ, типологически близкий к древнерусскому.

Вновь обратимся к тексту «Слова о полку Игореве». «Боянъ бо вещiй, аще кому хотящее песнь творити, то растекашется мыслiю по древу, – пишет о странствиях по мирам поэта-волшебника древнерусский поэт, явно имея здесь в виду системообразующее в языческих представлениях Мировое Древо, – серымъ вълкомъ по земли, шизымъ орломъ подъ облакы». Считать же, что перед нами – простые метафоры, как полагала, в частности, В.П. Адрианова-Перетц, нельзя. И тем более нельзя согласиться с тем, что образ мысленного древа имеет церковный характер, о чём писал Д.С. Лихачёв (26). И здесь перед нами исконные славянские представления, а не простое греческое заимствование образа Аполлона, к чему склонялся М.С. Грушевский. То же прозвище-титул, что и Боян, имел и верховный жрец Новгорода Богомил, возглавивший здесь, вместе с тысяцким Угоняем, борьбу с уем Владимира Святославича Добрыней Малковичем, желавшим крестить город. Об этом сообщает Иоакимовская летопись. «Высший же над жрецы славян Богомил, сладкоречиа ради наречен Соловей, вельми претя люду покоритися», – пишет об этом источник. Так что ничего удивительного здесь нет.

Примерно в том же русле, как и мы, рассуждал и А. Косоруков. Однако, он считал, что соловьём становилась душа Бояна, тогда как и для данного литературного произведения, и для восточнославянского фольклора скорее характерно более архаичное представление именно об оборотничестве, что практически тождественно превращению в тотемного предка после смерти. У Всеслава, согласно «Слову о полку Игореве», может быть другое тело, видимо, звериное: «Аще и веща душа въ друзе теле, нъ часто беды страдаше». В этом следует видеть описание ритуала облачения в шкуру священного животного. Посредническая же роль птиц, которые, как мы видели, и по мнению св. Владимира Мономаха могли летать между миром людей и раем, могла проявляться также в том, что они могли переносить зародыши людей («души») из маточника, «рассадника душ», в мир людей, и наоборот. Интересно, что соловей, вопреки реальности, в святочных песнях представлен как податель земледельческого обилия (жита) (27), что легко понять, если учесть связь этой птицы с миром Велеса как миром всяческого изобилия. Птицы же как посредники между мирами характерны и для балканской традиции, в том числе и для албанского фольклора, что отражает, надо думать, представления более древние, чем славяне и албанцы как таковые. Попутно добавим, что мы не можем, подобно Д.М. Балашову, разделить «сухопутных» птиц мужского рода, связанных в сознании восточных славян с приходом весны, от дев-птиц водяной природы, природы тёмной и, часто, несущей на себе отпечаток недоброго начала (28). Все сакральные существа амбивалентны, они могут, повторим, нести и пользу, и вред. Соловей же может быть связан не только с Верхним, но и с Нижним Миром, учитывая, что с ним сравнивается «внук» хозяина Нижнего Мира Велеса Боян.

Князя-оборотня характеризует чрезвычайная быстрота передвижения, которая уподобляется быстроте животных. В иных фольклорных текстах – как русских, так и, к примеру, чувашских, абхазских, картвельских, герой покрывает огромные расстояния на волшебном коне: Как видели Добрынюшку сядуци, / Да не видели Добрынюшку поедуци, / Одну ископыт нашли во Питере, / Другу ископыт нашли во Киеве, / Третью ископтий найти не могли. Былина о Волхе и «Слово о полку Игореве» донесли до нас другой, более древний вариант, где такая скорость приписана не коню, а самому герою, превратившемуся в животное: Всеслав «самъ в въ ночь влъкомъ рыскаше; изъ Кыева дорискаше до Куръ Тмутороканя; великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше» (29). Подобные представления о лидере явно восходят к эпохе более древней, чем время приручения коня. С другой стороны, специально подчеркнём, что для язычника и «двоеверца» это не просто метафора чрезвычайно быстрого перемещения, как полагал О.В. Творогов (30), а именно на указание на оборотничество князя-змеевича.

Культ волка, образ змееборца-Сучича и сообщение Лиутпранда заставляют нас особо рассмотреть вопрос о существовании у восточных славян мужского союза воинов-псов и воинов-волков.

Но об этом – в следующих постах.