.«Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» – почти в одинаковых словах писал старец Филофей двум своим адресатам: псковскому великокняжескому дьяку Михаилу Мунехину и великому князю московскому Василию III. Так в начале XVI в. высшим кругам русского общества была представлена идея особой – ключевой на последнем отрезке истории – миссии Руси. Среди множества публикаций, посвященных посланиям Филофея, есть несколько фундаментальных[1]; но и в них, кажется, не разъяснено до конца, почему именно третий Рим должен быть последним. А старец Филофей не только утверждал это, но и обосновывал прямой ссылкой на Откровение (Апокалипсис) Иоанна Богослова, когда писал великому князю в продолжение процитированной фразы: «Уже твое христианьское царство инем не останется, по великому Богослову». Никакой иной богослов, кроме апостола Иоанна, которого впервые прозвали «Богословом» в древней Церкви, не может здесь иметься в виду. Следовательно, апокалиптическому контексту мыслей Филофея следует уделить особенное внимание, чтобы хорошо понять ту логику, с которой он возлагает на Русь величайшую в истории ответственность.
1. Местопребывание «Соборной Церкви»
Если отрешиться от вопроса о том, почему третий Рим – последний, «а четвертому не быти», то прежде всего необходимо понять само по себе обретение Москвой статуса нового Рима в эпоху Василия III. Здесь произошло стечение нескольких важных обстоятельств: почти в одно и то же время Русское государство стало независимым от ордынского «царства»; в руки турок перешел Константинополь и прекратила свое существование Восточная Римская империя; несколько ранее провалилась попытка объединения римо-католиков и православных на Ферраро-Флорентийском соборе, где церковь первого Рима не выразила готовности отказаться от доктрины вселенского главенства и вытекающих из нее прав; наконец, на всей земле не осталось ни одного независимого православного государства, кроме Руси.
Отсюда понятно, что, с учетом отпадения старого Рима в ересь, «вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя». Но почему это царство должно, в свою очередь, называться Римом? Обычно в этом решении усматривают политическую доктрину, называют даже источник, повлиявший на Филофея – болгарский перевод Хроники Константина Манассии, в котором Тырново названо «Новым Царьградом»[2].
Но ссылка на эту Хронику, скорее, затемняет вопрос, так как «Царьград» – действительно политическое название, не апеллирующее непосредственно к Риму как архетипу. Характерно, что Филофей не употребляет этого названия. Формула «Царьград Тырнов» означала, что Тырново является столицей царя и нового болгарского патриарха, что в период захвата Константинополя крестоносцами (XIII в.) имело значение перехода богоустановленной царской власти от греков к болгарам. Формула «Третий Рим» Филофея отличается от этого сообразно большей эсхатологической напряженности его эпохи. Если Болгария в XIII в. была сильным и централизованным (в отличие от Руси, но наряду с Сербией) православным государственным образованием, то Русь к началу XVI в. осталась единственным таковым. Все прочие области христианского мира были, по Филофею, «потоплены неверием», т.е. или ересью, или агарянским (мусульманским) нашествием. Это «потопление», между прочим, подразумевало приостановку проповеди православия: хотя, как замечает сам Филофей в послании к Мунехину, турки «веры не повредиша, ниже насилствуют греком от веры отступати, инако же ромейское царство неразрушимо», греки теперь лишь сохраняют веру, но практически лишены возможности распространять ее. Причиной здесь является упорное «неверие» самих турок, аналогичное «неверию» латинян. Филофей в данном случае не создает историософскую концепцию, а описывает историческую данность, причем его нельзя упрекнуть в недальновидности.
Отсюда следует, что независимый (от тиранической власти еретиков и иноверцев) очаг христианской проповеди сохранился только на Руси, а центром его является кафедральный собор: «иже есть в богоспасном граде Москве святого и славнаго Успения пречистыя Богородица, иже едина въ вселеннеи паче солнца светится» (Посл. к Мунехину).
Значение кафедрального собора в средневековом христианстве разнообразно. Это и место поставления митрополитов, и административный центр (включая церковную казну, что воспроизводит архетип Храма в Иерусалиме[3]), и церковь великого князя с высшим боярством (по-византийски: «царя и синклита»). Но Филофей идет дальше, придавая Успенскому собору статус «святыа вселенскыя соборныя апостольскыя церкви» (Посл. к Василию III). Здесь нет, как может показаться, риторической фигуры или преувеличения. Старец исходит, на самом деле, из логики «Рима», принятой в древней Церкви практически повсеместно. А именно: апостольская проповедь, при всей духовной свободе своей, имела единый центр притяжения, который и притянул к себе двух равновеликих апостолов – «первоверховных» Петра и Павла, основавших в нем самую надежную традицию преемства. Этим центром был Рим, столичный город, который христианство завоевало сначала словом и мученической кровью, после – мечом Константина Великого.
Данная идея несколько поблекла впоследствии, в связи с утратой и древним, и новым Римом своей роли, но в XVI в. она была еще вполне очевидной. Для Филофея «соборная» и «вселенская» (т.е. кафолическая), она же апостольская, Церковь буквально пребывает в храме Успения Пресвятой Богородицы, как она буквально пребывала на апостольском соборе в Иерусалиме, а впоследствии – там, где собирали учеников Петр и Павел.
Но Филофей мыслит эту логику не в латинском стиле, т.е. не в категориях «примата Петра», в связи с чем он обходится и без упоминания другого «первозванного» апостола – Андрея, чья проповедь скифам давала Руси некоторое подобие апостольского преемства. Вряд ли ставя под сомнение сам факт этой проповеди, старец не нуждается в нем для обоснования своих слов. Вселенский и соборный статус церкви определяется, по Филофею, не тем, от кого из апостолов ведет начало ее иерархия, но стечением двух обстоятельств: неповрежденности православной веры и способности безпрепятственно распространять ее. Вселенская Церковь – та, которая «в концых вселенныа в православной христианьстей вере во всей поднебесней паче солнца светится» (Послание к Василию III). И если она буквально воплощена в Успенском соборе, то не в связи с особым положением русской иерархии, а в силу особенно характерной для средневековья любви к единичному выражению всеобщего. Церковь – это не абстракция, а собрание верных, собор, в котором соединяются преемники апостолов, народ и князья народа. Пространство церковного здания во время литургического действа вмещает ее всю, для всех стран и веков, что подчеркивается настенной живописью, изображающей всю священную историю до конца бытия мира. Кафедральный собор царствующего града как бы удваивает эту вместимость, будучи тем Римом, куда стремились апостолы: не Римом, основанным Ромулом, но Римом, покорным Христу. Поэтому он в то же самое время и Новый Иерусалим. Именно Успенский собор (а не Москва как мирской город), по-видимому, является прототипом символического Сиона на большой иконе «Благословенно воинство Небесного Царя», написанной в 1550-е гг. в честь взятия Казани[4].
Из Апокалипсиса с толкованием Андрея Кесарийского, широко распространенного на Руси, Филофей знал, что с наступлением антихристова царства (которое продлится не более 3,5 лет), «укрывшиеся в чувственной пустыни – горах, пещерах и пропастях – избегнут его прещений»[5]. Соответственно, до этого христиане по всей вселенной гонимы еще не будут.
Время, когда православие стало гонимым везде, кроме Руси, представлялось ему неким переходным этапом, или преддверием конца истории.
2. Бегство Церкви от «неверия»
Здесь обнаруживается ответ на вопрос о том конкретном месте Апокалипсиса, на которое ссылается Филофей, когда пишет великому князю, что его «христианьское царство инем не останется, по великому Богослову», тем самым толкуя ранее высказанное положение «четвертому не быти».
Попытки проследить логику древнерусского писателя в этом случае затрудняются тем, что в Апокалипсисе нет прямых указаний на христианское царство вообще. Есть лишь слова о том, что Ангел, сходящий с неба, «ят змия, змия древняго, иже есть диавол и сатана, и связа и на тысящу лет, и в бездну затвори его, и заключи его, и запечатле над ним, да не прельстит ктому языки, дондеже скончается тысяща лет: и по сих подобает ему отрешену быти на мало время» (Откр. 20:2-3). Эту «тысячу лет» Андрей толкует как символическое обозначение длительности нашей эры – эпохи всемирного распространения христианства и разрушения язычества. Андрей наследует от св. Ипполита Римского настороженное отношение к Риму (именно Ипполит еще в начале III в. дал как одно из возможных толкование числа имени Зверя – «Латинянин»), который отождествляется им с «мирским царством» или Вавилоном[6].
Одно из его замечаний может быть понято и как намек на Константинополь. Толкуя дорогие товары, упомянутые в Откр. 18:12 как имущество Вавилонской Блудницы, он пишет: «Мы должны рассудить и подумать, какому городу обычна торговля этими предметами и какие люди обыкновенно стараются приобретать излишнее для неумеренного наслаждения»[7]. Но есть одно толкование, в котором он явно признает высокое служение христианской империи, а именно на Откр. 12:5: «Мужеского пола сын – чада Церкви, не ослабленные похотями; Христос Бог через них пасет народ крепкими, как железо, руками сильных римлян»[8].
«Железо» здесь отсылает не только к соответствующему стиху из Апокалипсиса, но и к видению Даниила (Дан. 2:40)[9], в котором под «железным» царством экзегеты обычно видели Рим, а смысл предсказания о его разделении могли усматривать в борьбе за римское наследство (главным образом, идейное), одушевлявшей войны средневековья и, в общем, по сей день продолжающейся всюду, где в контексте политических притязаний используются римские эмблемы (в частности, орел).
Итак, нормативное на Руси (да и во всем православном мире) в XVI в. толкование дает «добро» на ограниченное восприятие Рима как покровителя Церкви – а именно, того Рима, где не оскудели еще «чада Церкви, не ослабленные похотями». Подвижническая традиция, в которой был воспитан Филофей, вполне соответствовала этому требованию, хотя, наряду с обычаями язычества, еще бытовавшими в простом народе, на Руси проявлялись уже признаки ренессансных влияний, полемике с которыми, собственно, и посвящены послания Филофея.
В упомянутой главе Апокалипсиса (Откр. 12) говорится о бегстве «Жены, облеченной в солнце», родившей «младенца мужского пола», которую толкователи отождествляют с Церковью, от змия, желающего этого младенца пожрать. Жена бежит в пустыню на «крылах орлиных», змий же посылает за ней реку, которую, помогая Жене, поглощает земля. «Земля, – резюмирует древний толкователь, – помогла ей, задерживая замыслы и устремления демонские или дальностью расстояний, или засухою и бездождием, или кротостию и смирением святых»[10]. Непосредственно на это толкование и опирается Филофей. Очевидно, что «дальность расстояний» с самого начала помогала христианам уходить от преследований, одновременно разнося проповедь во все более дальние пределы земли. Но, поскольку земля не безгранична, где-то это движение должно было закончиться: обрести «покой», как пишет Филофей, цитируя Пс. 131:14. Оно и закончилось на Руси, где Церковь спаслась от «потока вод», который толкуется Андреем как «множество злых бесов, или искушений», а Филофеем кратко – как «неверие», в означенном выше смысле насилия «неверных» и их нежелания покориться проповеди.
Филофей, таким образом, – возможно, впервые – осмысляет не только «величину и обилие» русской земли, но ее характер пустого, поглощающего всякое движение и всякую силу пространства, которое способна пройти до конца только Церковь, со свойственным ей терпением неся веру самым отдаленным и диким народам: «иже… во всей поднебесней паче солнца светится». По дальности расстояний и крайности местоположения Русь и оказывается последним Римом, потому что дальше Церкви «бежать» уже некуда. Конечно, убежденность Филофея в том, что другие православные царства уже не воспрянут в былой мощи, связана не только с фактором пространства, но и с фактором времени: придерживаясь взгляда, согласно которому любые расчеты времени Второго Пришествия неуместны, он считает его довольно близким, и уж во всяком случае – приближающимся. «Вся христианскаа царства снидошася въ твое царство, посем чаем царства, емуж несть конца» (Посл. к Василию III). Можно сказать, что наложение фактора времени на фактор пространства и порождает его толкование бегства Жены от змия (т.е. диавола) как перемещения Рима (т.е. Соборной Церкви) на восток,
заканчивающегося Русью.
При этом Филофей далек от политического триумфализма. То, что с Русью теперь связаны судьбы мира, не гарантирует ее саму от падения. «Подобает царствующему дръжати сие с великым опасением», – делится он своим беспокойством с Мунехиным, а великому князю дает наставление: «Аще добро устроиши свое царство – будеши сын света и гражанин вышняго Иерусалима, якоже выше писах ти и ныне глаголю: блюди и внемли».
3. «Рим» как удерживающий(ся)
В связи с вышесказанным очевидно, что Филофей считает «Ромейское», оно же Русское, царство удерживающим мир от окончательного падения в «неверие» и прихода антихриста, согласно одному из толкований Второго послания апостола Павла к Фессалоникийцам (2 Сол. 2:6), хотя он прямо и не ссылается на него. Вместе с тем, удержание это зависит не от политического господства, в связи с чем Филофей призывает «не уповати на злато и богатство изчезновеное» (Посл. к Мунехину), «на злато, и богатство, и славу: вся бо сиа зде собрана и на земли зде остают» (Посл. к Василию III). Зависит оно исключительно от верности Богу православных христиан. Удерживающим мир от антихриста может быть только тот, кто сам удерживается от зла.
Поборник великокняжеской власти (которую он именует не иначе как царской, имея в виду необходимость политической централизации), Филофей менее всего может считаться апологетом ее безответственности. Правда, он не считает возможным ограничить ее каким-либо законом, кроме заповедей и церковных правил. Однако, если эти законы ею нарушается, то и плачевные исторические последствия будут закономерны, соответственно «страшному запрещению», наложенному Вселенским Собором на «обидящих» церкви и монастыри. Здесь нет исключения даже для царской власти: «Аще же и самый венец носящии тако творити начнут, надеющеся на богатство и на благородие… да будут прокляти» (Послание об обидах Церкви[11]). Таким образом, «предоставив царю право участия в церковном управлении… он самого его ставит в подчинение церковным законам»[12]. Свое увещание старец заключает словами, подкрепленными пространным цитированием Священного Писания: «Утеши плачющых и вопиющых день и нощь, избави обидимых из руки обидящых», потому что ангелы «сих менших» всегда заступаются за них пред Отцем Небесным (ср. Мф. 18:10), и того, кто «разумевает на нища и убога», Господь «не предаст… в рукы врагом» (ср. Пс. 40:2-3).
Филофей, по-видимому, видел свой прямой долг в обличении злоупотреблений власти. Вот как характеризует его современник в биографической справке: «Той старец… много показа дерзновение к государю и моления о людех, також и боляром и наместником псковским, и обличи их о многой неправде и насиловании, не убояся смерти; великий же князь и вельможи его, ведуще его дерзость и беспопечение о сем веце, не смеша ничтож ему зла сотворити»[13]. Вероятно, не все обличительные послания старца дошли до нас; но по тем, что
дошли, скорее всего, можно судить и об остальных. Это не политические манифесты и не демонстративные акты, а личные обращения, характеризующие своего автора как человека, привыкшего называть белое белым и черное черным. Филофей – не придворный (согласно той же биографической справке, он никогда не покидал стен своего монастыря), который мог бы выполнять идеологический «заказ» или действовать от лица некой «партии». Его тип отношения к адресату представляет собой духовное наставничество, увещание, наказание в древнерусском смысле слова.
Предметы критики Филофея можно разделить на два разряда:
1) ренессансные тенденции: увлечение астрологией, шаги к секуляризации, ослабление веры в высшем обществе;
2) нравственные пороки: сребролюбие, корысть и противоестественный разврат.
Против астрологии, которая использовалась в то время как инструмент католической пропаганды на Руси[14], тем самым демонстрируя глубину трансформации христианского мировоззрения в образованных кругах Западной Европы, направлено послание Филофея Михаилу Мунехину. Шаги к секуляризации, т.е. подчинению Церкви светской власти, которая начинает покушаться на распоряжение церковным имуществом, предпринимались еще при отце Василия III, Иване III, и были активно поддержаны «жидовствующими». Возможно, эти шаги или планы подразумевает просьба старца к великому князю не оставлять епископские кафедры «вдовствующими», а тем самым «не обижать святых Божиих церквей и честных монастырей», т.е. не оставлять их без канонического церковного руководства, следствием чего было, по всей видимости, их временное подчинение государственной казне. Независимость Церкви как хозяйствующего субъекта в то время была взаимосвязана с благотворительностью и образованием, особенно духовенства; но и народное образование было практически полностью на попечении Церкви. Секуляризация усиливала государство в том числе за счет социально-культурных функций церковных учреждений, которые совершенно не обязательно компенсировались аналогичными со стороны государства. Кроме того, в Западной Европе она была частью движения к «просвещенному абсолютизму», идея которого входила в противоречие с православным учением о «симфонии властей», подчиняя Церковь бюрократическому аппарату правительства. Коротко говоря, Филофей выступает против тенденций, которые достигнут своего апогея в реформах Петра I и Екатерины II. Сюда же, по-видимому, следует отнести его утверждение: «Во твоем царствии не пологают человецы на себе право знамения честнаго креста» (Посл. к Василию III). Упрек этот разъясняется в послании «Об обидах Церкви»: речь идет о тех, кто «божественаго и животворящаго креста знамение с оскудением на себе полагающе, яко вмале срамляющеся им или гръдящеся прелщаеми»[15]. Едва ли здесь говорится о простой небрежности простолюдинов – скорее, о формальном исполнении обряда со стороны высокородных и образованных. Не исключено, что таковое имело даже характер конвенционального жеста, который указывал на условность признания ими православной веры. Указывая на необходимость «исправления крестного знамения», Филофей дает понять Василию III, что с одной формальной религиозностью господствующий слой не может считаться богоугодным.
О сребролюбии старец пишет в двояком смысле: с одной стороны, надежда «на злато, и богатство, и славу» противопоставляется им упованию на Бога; с другой стороны, призывая «утешить плачющых и вопиющых день и нощь, избавить обидимых из руки обидящых», он противопоставляет накопление богатства (корысть) его расходованию на помощь неимущим («сим меншим»), апеллируя к римскому имперскому идеалу царя как благотворителя бедных и защитника угнетенных. Можно заметить, что этот идеал, по мере усиления царской власти, будет вступать во все более жесткое противоречие с привилегиями родовой аристократии, до конца так и не разрешившееся в русской истории. О глубоком сомнении в способности высших кругов соответствовать эсхатологической миссии Руси говорит и сетование старца по поводу распространения противоестественного разврата («содомского блуда») как среди «миръскых», так и среди «прочих, о нихже помолчю, чтый ж да разумеет». Здесь Филофей цитирует 1-ю главу пророка Исаии, в которой говорится о том, что Господу неугодно богослужение от «князей содомских» и «людей гоморских».
Из всего этого можно сделать вывод, что сама идея «третьего Рима» вводится Филофеем не столько для ободрения великого князя нерушимостью его державы, сколько для предостережения и указания на меру ответственности, как его личной, так и общенародной. Русь – последнее «христианское царство» в земной истории, но и оно должно будет уступить Царству Божьему: «посем чаем царства, емуж несть конца».
Филофей оставил в стороне вопрос о том, все ли царства земли покорятся антихристу. Однако контекст известных ему пророчеств, по-видимому, не позволял говорить о том, что какое-то из них устоит до второго пришествия. Непосредственно сама идея трех Римов коренилась в пророчестве Даниила о трех рогах зверя с железными зубами и десятью рогами: «И се, рог другий мал взыде среде их, и трие рози преднии его исторгнушася от лица его, и се, очи аки очи человечи в розе том, и уста глаголюща великая» (Дан. 7:8). Этот последний рог, «исторгнувший» три предыдущих, в толковании Андрея Кесарийского на Откр. 17:12 и 18:21-24 отождествлялся с антихристом: «Потому что у Рима, четвертого зверя, были десять рогов, из которых возрастающий искоренит три, а другие подчинит себе, и явится как римский царь будто бы для того, чтобы усилить и восстановить их власть, а на самом деле, чтобы совершить окончательное опустошение»[16]. В толковании же на Откр. 13:3 Андрей объясняет, «что римское царство, как бы погибавшее от разделения, под единою властью антихриста (как кесаря Августа) восстанет снова сильным»[17].
Итак, наибольшее, к чему должен стремиться «третий Рим» в конце истории – остаться верным Христу, чтобы антихристу пришлось «исторгать» его с боем. «Егда узрим обстоим Рим перскими вои, – цитировал Филофей св. Ипполита, – и перси на нас с скифаны сходящас на брани, тогда неблазнено познаем, яко той есть антихрист». Филофея перспектива такой войны едва ли смущала, т.к. аскетический настрой древнерусского монашества предполагал верность до смерти даже в простом соблюдении устава. Другой вариант конца «третьего Рима», то есть падение в ересь по образу первых двух и добровольное подчинение антихристу, старец не хотел даже рассматривать: он лишь угадывался за тревожностью его обличений. Но несомненно, что и в этом случае для Церкви еще оставалась «пустыня».
Илья Сергеевич Вевюрко
Литература
1. Бауэр Е.А. Идея «Москва – третий Рим» в русской общественной мысли конца XV – начала XVII вв.: отечественная историография XX ст. Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. гуманит. Ун-та, 2011.
2. Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. Пг., 1916.
3. Волоколамский патерик. М.: Иосифо-Волоцкий ставропигиальный мужской
монастырь, Лето, 2012.
4. Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.
5. Масленникова Н.Н. К истории создания теории «Москва – Третий Рим» // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1962. Т. 18. С. 569-581.
6. Толкование на Апокалипсис святого Андрея, архиепископа Кесарийского. М.: Правило веры, 1999.
7. Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М.: Индрик, 1998;
8. Стремоухов Д.Н. Москва – Третий Рим: источник доктрины // Из истории русской культуры: Сборник. М., 2002. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М: Языки славянской культуры, 2002. С. 425-441.
[1] Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901; Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М.: Индрик, 1998; Бауэр Е.А. Идея «Москва – третий Рим» в русской общественной мысли конца XV – начала XVII вв.: отечественная историография XX ст. Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. гуманит. Ун-та, 2011.
[2] Стремоухов Д.Н. Москва – Третий Рим: источник доктрины // Из истории русской культуры: Сборник. М., 2002. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М: Языки славянской культуры, 2002. С. 437.
[3] Казна, по аналогии с казной Иерусалимского Храма, кроме нужд церковных, рассматривалась как имущество нищих. Замечателен рассказ из памятника того же XVI в.: «Петр Чудотворец, преосвященный митрополит всея Руси, в соборной церкви Успения пречистой Богородицы, которую сам создал, начал молиться о некоторых государственных делах. И пришел к нему монах, его келейник, по прозванию Целада, и сказал ему: “Ты молишься и хочешь быть услышан, а в казне у тебя три рубля”. Петр тотчас повелел ему раздать деньги нищим и сразу же получил то, о чем просил в молитве» (Волоколамский патерик. М.: ИосифоВолоцкий ставропигиальный мужской монастырь, Лето, 2012. С. 99).
[4] Характерно, что «Сион» этот изображен как храм в пустыне (на покрытой растительностью каменной горе), а не в городе. Из подножия горы выходит источник, который через систему резервуаров течет в мир (отсылка к Сир. 24:32, Иоил. 3:18, Зах. 14:8, Иез. 47:1 и Откр. 22:1) – очевидно, символ распространения православия.
[5] Толкование на Апокалипсис святого Андрея, архиепископа Кесарийского. М.: Правило веры, 1999. С. 135.
[6] Там же. С. 202.
[7] Там же. С. 198.
[8] Там же. С. 128.
[9] Апокалипсис, несомненно, связан с книгой пророка Даниила преемственностью как по стилю, так и по содержанию, причем первая, скорее всего, призвана была навести комментаторов на мысль о второй. В самых ранних толкованиях пророчеств Даниила (св. Ипполита Римского, св. Иеронима Стридонского) данная связь уже учтена: обе книги рассматриваются в связи друг с другом; св. Андрей, в этом отношении, только продолжает традицию.
[10] Там же. С. 136.
[11] Авторство и точное время написания этого памятника представляет собой проблему. Некоторые считали его адресатом Ивана III, другие – молодого Ивана IV. Принадлежащим непосредственно Филофею послание «Об обидах Церкви» признавали Малинин, Вальденберг, Стремоухов, Масленникова. Сочинением «продолжателя Филофея» считает его Синицына. Оно, во всяком случае, принадлежит эпохе Филофея и отражает ее характерные черты.
[12] Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. Пг., 1916. С. 270.
[13] Цит. по: Малинин. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. С. 79.
[14] См.: Синицына. Третий Рим. С. 174-177.
[15] Цит. по: Малинин. Цит. соч. С. 64.
[16] Толкование на Апокалипсис святого Андрея, архиепископа Кесарийского. М.: Правило веры, 1999. С. 202.
[17] Там же. С. 140.
Примечание:
Настоящая статья была подготовлена в качестве доклада на круглом столе на тему «Эпоха великого князя Василия III: её значение в истории России и в музейной интерпретации» (22 мая 2019 года, Государственный исторический музей), организованном АНО «Славься, Отечество!» и Подворьем Патриарха Московского и всея Руси храмов в Зарядье.
Оценили 4 человека
9 кармы