Отличие западных вероисповеданий от православия. Часть 1.

Существенное отличие западных вероисповеданий от православия не в отдельных догматах, а в общем воззрении на христианскую жизнь.

Введение

Кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению, именно, о личном спасении, в котором (учении) это понятие ясно выражено, — тот должен опросить каждое из вероисповеданий, в чем оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо. Догмат о filioque, несомненно, касается краеугольного камня нашей веры, — но выразил ли он, этот догмат, все католичество, и можно ли думать, что с устранением его западное христианство пойдет на примирение с нами? Устранен будет только один из многочисленных пунктов разногласия, только одним из многочисленных поводов к пререканиям будет меньше, а разделение не ослабеет нисколько. Ведь, не от filioque католичество, а наоборот.

Догмат о папстве, конечно, составляет основную пружину, так сказать, душу католичества, но, опять-таки, не от папства произошло извращенное католическое жизнепонимание, а от этого последнего — папство. Иначе не объяснить, почему и каким образом папа нашел и находит себе в западном мире столько покорных, фанатически преданных ему слуг и стольких безгласных последователей.

Точно так же не вследствие отвержения таинств и церковного предания и не вследствие преувеличенного понятия о падшей природе человека, протестанты пришли к своему призрачному, фиктивному спасению, а, наоборот, исказивши самое понятие о жизни, они должны были последовательно исказить и все церковное устройство и учение.

Предположим, что все ошибки в учении и устройстве будут исправлены, искаженное понятие о жизни докажет, что эти исправления только на словах, чрез несколько времени протестанты должны будут создать на место устраненных новые искажения, новые ошибки.

Точно так же и православие узнается не из его теоретического учения. Отвлеченные положения и формулы по самой своей отвлеченности одинаково неудобопонятны, неудобопредставимы для человека, будут ли они католическими или православными. Разве прямая логическая нелепость обнаружит несостоятельность инославной системы? Как выражение именно объективно данной истины, православие всего более и глубже познается там, где оно всего непосредственнее соприкасается с этой объективной истиной, с областью действительного бытия: в своем описании действительной жизни человека, в своем определении жизнецели и основанном на этом последнем учении о личном спасении.

Только окончательно усвоивши себе православное учение о жизни, можно вполне (не логикой только) убедиться в непреложной, безусловной истинности православия, — можно понять, наглядно уразуметь эту истинность. После же этого получат свой глубокий, полножизненный смысл и все те теоретические положения, все те догматы, которые раньше казались лишь безразличными метафизическими тонкостями. Все это будет одно и то же, единое по духу и идее, учение об истинной жизни, только на этот раз жизнь рассматривается не для человека, а в своей объективной данности, сама в себе.

В этих азбучных истинах пришлось убедиться на деле и мне при написании моего сочинения. К вопросу о личном спасении я приступил на первых порах с интересом чисто теоретическим. Мне хотелось выяснить себе вопрос этот, просто как темный, запутанный пункт вероучения, трудно поддающийся определению. Как точнее выразить наше учение о спасении? Что православному нельзя говорить так, как говорят католики, это известно; что ему еще менее можно говорить так, как говорят протестанты, это тоже выше всякого сомнения, — но как он должен говорить?

Значение святоотеческих писаний для уяснения православного учения о спасении

Чтобы дать себе отчет в этом, я стал читать творения свв. Отцов Церкви. Читал я их не только потому, что принимал их, так сказать, канонический авторитет, не только в качестве обязательного для всякого христианина церковного предания. Моя мысль была несколько иная: я искал в творениях свв. Отцов описания и разъяснения жизни по Христу, или истинной, должной жизни.

Мы знаем, что Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей Апостолов, и что дело церковного предания — не учение только передавать, но передавать из рода в род именно эту зачавшуюся с Христом жизнь, передавать именно то, что не передается никаким словом, никаким письменем, а лишь непосредственным общением личностей.

Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни. Поэтому Апостолы и выбирали своими преемниками и заместителями людей, именно наиболее преуспевших, наиболее сознательно и прочно усвоивших себе возвещенную им жизнь Христову.

Поэтому и Отцами Церкви признаются не те из церковных писателей, которые были наиболее учены, наиболее начитанны в церковной литературе. Отцами Церкви признаются писатели святые, т.е. воплотившие в себе ту жизнь Христову, хранить и распространять которую Церковь получила себе в удел. Если же так, то составить себе правильное понятие о православии можно не разбором его основоположительного, отвлеченного учения, а именно наблюдением над этой реальной жизнью по Христу, которая хранится в Православной Церкви. А так как признанными носителями, воплотителями этой жизни, этого жизненного предания были свв. Отцы, в писаниях своих подробно толкующие эту жизнь, — то естественно к ним для наблюдений и обратиться. Я так и сделал.

Противоположность христианского святоотеческого мировоззрения мировоззрению юридическому, западному

Чем больше я читал свв. Отцов, тем для меня становилось все яснее и яснее, что я вращаюсь в совершенно особом мире, в кругу понятий, далеко не похожем на наш.

Я стал понимать, что разность православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, в принципе, что православие и инославие противоположны между собой так же, как противоположны себялюбие, жизнь по стихиям мира, ветхий человек — и самоотверженная любовь, жизнь по Христу, человек обновленный.

Предо мной встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое, мировоззрения: правовое и нравственное, христианское. Первое я назвал правовым, потому что лучшим выражением этого мировоззрения служит западный правовой строй, в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом Первопричиной и Владыкой мира, замкнутым в Своей абсолютности, отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз.

Точно так же и человек представляется в его отдельности: он живет для себя и только одной внешней стороной своего бытия соприкасается с жизнью общего, только пользуется этим общим; даже и Бог с точки зрения человека является только средством к достижению благополучия. Началом жизни, следовательно, признается себялюбие, а общим признаком бытия — взаимная отчужденность всего живущего.

Между тем, по мысли свв. Отцов, бытие и жизнь в собственном смысле принадлежат только Богу, который и носит название «Сый», — все же остальное, все тварное существует и живет исключительно своим причастием этой истинной жизни Божией, этой вожделенной Красоте, по словам св. Василия Великого.

Бог, следовательно, связан со Своим творением не одним абсолютным «да будет», Бог в прямом смысле служит средоточием жизни, без которого тварь так же немыслима в своем настоящем существовании, как и необъяснима в своем происхождении. Переводя это метафизическое положение на язык нравственной жизни, получим правило: никто не может и не должен жить для себя, смысл жизни каждого частного бытия — в Боге, что практически значит: в исполнении Его воли.

«Я пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца». Основным началом жизни каждого признается, таким образом, уже не себялюбие, а «любовь истины» (2Сол.2,10).

Верный этому закону, человек в своих отношениях к Богу, миру и к людям, руководится уже не себялюбивой жаждой бытия (выводом отсюда была бы борьба за существование), а бескорыстным алканием и жажданием правды, как высшего закона, которому он и приносит в жертву свое бытие. В правовом жизнепонимании искали счастия, здесь ищут истины. Там нравственное добро — святость — считалось средством к достижению блаженства, здесь истинное бытие и приписывается только одному нравственному добру, воплощенному в Боге, — и блаженство человека, следовательно, считается тождественным со святостью.

1. Правовое жизнепонимание в католичестве и протестантстве

Происхождение правового жизнепонимания

Западное христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления; древний же Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем права, закона. Право (jus) было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: jus было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не составляла исключения, — она была тоже одним из применений права. Становясь христианином, римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны, он и в нем искал прежде всего состоятельности правовой.

Этот способ внешнего понимания спасения на первых порах не мог быть опасным для Церкви: все неточности его с избытком покрывались верою и пламенною ревностью христиан; даже более — возможность объяснить христианство с точки зрения правовой была в некотором отношении полезна для него: она давала вере как бы научную форму, как бы утверждала ее. Но это было во время расцвета церковной жизни. Не то стало потом, когда мирской дух проник в Церковь, когда многие христиане стали думать не о том, как бы им совершеннее исполнить волю Божию, а, наоборот, о том, как бы исполнить эту волю поудобнее, с меньшими утратами для этого мира. Тогда возможность правовой постановки учения о спасении обнаружила свои губительные последствия.

Характерные черты правового союза

Правовой союз возникает тогда, когда одному человеку или семейству оказывается не под силу бороться с окружающим его миром. Чтобы обеспечить себе известную долю благополучия, человек и входит в уговор с другим человеком, находящимся в таком же положении. Они принимают на себя взаимные обязательства и работают на общую пользу. Но это общение совсем не общение любви, не нравственный союз; эти люди служат другим только потому, что иначе им не получить того, чего они желают себе. Цель их жизни не общество, а свое собственное «я». Правовой строй, таким образом, имеет своей задачей сопоставить несколько себялюбий, так, чтобы они не мешали друг другу и чтобы каждое из них получало следуемую ему долю.

Как таковой, правовой строй может представить выгоды только себялюбию. Первая его выгода в том, что он вместо живого союза предлагает холодный, внешний. Для государства или моих сограждан не особенно важно, каково мое внутреннее настроение, для них существенно лишь мое внешнее поведение, потому что только это послед-нее касается их благополучия, выражает мое отношение к ним. Это, конечно, унижает личность, превращая ее в бездушный винт общественной машины, но это же дает человеку такую свободу, или, лучше сказать, такой произвол в душевной жизни, какого он не может получить ни при каком другом строе, в особенности при нравственном.

Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Правовой же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя.

Этот произвол увеличивается сознанием полной независимости или необязанности никому своим благополучием. В самом деле, если другие служат человеку чем-нибудь, то он знает, что они служат не из расположения к нему, а из необходимости или из желания блага прежде всего себе. За эту службу они получают столько же и с его стороны: отношения уравнены, ему, следовательно, не приходится никого считать своим благодетелем. Правда, это обрекает человека на страшное одиночество, но себялюбие и есть одиночество по существу. Сознание независимости, этот смутный призрак самобытности, ценнее для греховного «я», как такового.

Вместе с этим получают высшее значение в глазах человека и все те услуги даже самые незначительные, которые он оказывает своим союзникам. Услуги эти делаются, в сущности, помимо желания, не из любви к союзнику, а просто из желания получить равное вознаграждение. Поэтому человек и требует себе этого вознаграждения, требует, как должного, и будет считать себя вправе мстить, если это вознаграждение не последует. Чувства признательности в собственном смысле нельзя найти в душе себялюбца.

Поэтому и уверенность, на которой зиждутся все союзы, не имеет тех свойств, как в союзе нравственном. В последнем это — радостное и вместе смиренное упование; в первом же это — скорее уверенность в том, что союзник не может обмануть, так как есть известное ручательство, в силу которого он в некотором роде принуждается исполнить обязательство. Там уверенность покоится на свободном желании личности, и отсюда — постоянная благодарность к ней; здесь же — на чем-то третьем, что принуждает личность, и отсюда благодарности нет, а есть одно себялюбивое чувство безопасности. Человек теряет «ту свободу чада Божия», которая составляет высшее достояние его, — но для себялюбия эта свобода слишком тяжела, чтобы он не променял ее на рабство, лишь бы оно оставило его при его желаниях.

Отношение человека к Богу с правовой точки зрения

Не трудно видеть, что может произойти, если человек свои отношения к Богу будет рассматривать с точки зрения правовой.

Главная опасность этой точки зрения в том, что при ней человек может считать себя как бы вправе не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением: в правовом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это, как нельзя более, благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему.

Правда, это состояние подневольного доброделания необходимо переживается всяким подвижником добродетели, и не один раз в его земной жизни, но это состояние никогда не должно возводиться в правило, это только предварительная ступень, цель же нравственного развития в доброделании совершенном, произвольном. Правовая точка зрения тем и грешит, что она это предварительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного. А раз освящено наемническое отношение к воле Божией, этим раскрыта дверь и для всех тех выводов, которые с необходимостью из этого отношения следуют.

Правовая точка зрения тем и грешит, что она это предварительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного. А раз освящено наемническое отношение к воле Божией, этим раскрыта дверь и для всех тех выводов, которые с необходимостью из этого отношения следуют.

В правовом союзе человек стоит пред лицом Божиим совсем не в положении безответного, всем ему обязанного грешника: он наклонен представлять себя более или менее независимым, обещанную награду он ожидает получить не по милости Божией, а как должное за его труды.

Предмет упования здесь, строго говоря, не милость Божия, а собственные силы человека; ручательством же, тем треть-им, которое обязывает Союзника, не делая Его в то же время Благодетелем, — служат для человека его собственные дела. Дела, таким образом, превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды, вывод, как нельзя более подходящий для себялюбивой, утратившей первоначальную чистоту природы, которая, скрепя сердце, принуждает себя к исполнению заповедей и потому ценит свое невольное добро наивысшей ценою.

Притом, достоинство заслуги приписывается не добродетелям, или постоянным расположениям души, а отдельным внешним поступкам , которые, в свою очередь, наемническое настроение старается по возможности сократить и сделать наиболее формальными, по естественному в наемнике желанию достигнуть своей платы с возможно меньшей затратой сил. Жизнь человека из свободно-нравственного возрастания превращается в бездушное исполнение частных предписаний.

Развитие юридического воззрения на спасение в католичестве

Механизм, развившийся в западной церкви, не преминул отразиться и на богословской науке, которая под влиянием эпохи вполне подчинилась ему и, в свою очередь, способствовала дальнейшему его развитию и, так сказать, оформлению. Схоластика, с ее поклонением Аристотелю, заботилась больше о формальной стройности своих систем и мало (чтобы не сказать, совсем не) справлялась с духовным опытом, с жизнью. Неудивительно, если она (схоластика) приняла правовую точку зрения. Мог ли схоластик задуматься об истинности ее, когда под каждым ее пунктом он видел выдержки, прибавим, взятые вне связи речи? И вот таким, так сказать, типографическим способом доказательства схоластика оправдала все крайние выводы правового мировоззрения.

Вполне естественное учение о взаимопомощи членов Церкви превратилось под пером и в уме схоластика в совершенно механический зачет поступков одного человека (святого) другому. Неопределенное положение душ, умерших и в покаянии, но не принесших плодов, достойных покаяния, не утвержденных в добре, превратилось в чистилище, где человек платит Богу своими мучениями за совершенные на земле преступления, и еще не оплаченные. Пастырское руководство при исповеди приняло нелепую форму уплаты за грехи и индульгенций — отпущения грехов без нравственного напряжения, без покаяных подвигов. Таинства превратились в магические действия (opus operatum), в которых, скорее, нужно телесное участие, чем душевное и т.д.

Греховная боязнь нравственной работы, воспользовавшись удачным предлогом, придумала много нужных себе учений и так засорила западное христианство всем посторонним, что в нем трудно было и узнать Христову истину.

Недаром, когда немецкие реформаторы пришли к мысли, что одна вера спасает человека, то это, столь обычное в христианстве и постоянно бывшее на устах свв. Отцов выражение показалось столь необычным и страшным, что одни сочли его за ересь и разрушение всякой нравственности, а другие приняли его почти за какое-то новое откровение и в конец извратили его смысл. Такие плоды принесла Западу его юридическая точка зрения на спасение. Главная же опасность ее в том, повторяем, что она давала возможность человеку ограничиться одною внешностью; нравственная работа как бы позабывалась. Отсюда добрый католик был внутри часто очень плохим христианином, но, несмотря на это, думал, что он спасается, и в этом самообмане погибал.

Душа человеческая, в лучшей части своей всегда жаждущая истинной жизни и спасения, только по недоразумению может довольствоваться описанным учением, она непременно ощутит его ложность Это ощущение живой души выразилось, хотя и неудачно, в бесчисленных сектах, во многих попытках поправить католичество, какие мы видим во все продолжение западной церковной истории, и, наконец, разразилось тем страшным переворотом, который называется реформацией и который до сих пор стоит пред католичеством в качестве живого обличения его неправды.

Протест реформации

Реформация выступила с беспощадным обличением всех подделок католических в жизни и учении, бездушного формализма, царившего в нем, и потребовала для человека жизни и истины. Протестанты и писали и говорили, что источник католического мудрования не Евангелие, не учение Христа, а соображения разума, который стоит на своей точке зрения и судит об этих вещах исключительно по-человечески [ 2 ]. Не проникая во внутреннее делание спасающихся, разум останавливается на внешней стороне и на ней одной основывает свои умозаключения.

Неудивительно, если таким путем он приходит к положениям, нелепым с точки зрения духовного опыта и пред судом человеческой совести [ 3 ]; а потом, чувствуя ложь и в то же время не видя иного пути, кроме существующего, он принужден уже против своей воли прибегать к разным искусственным построениям, чтобы ими как-нибудь заглушить мучительный голос своей совести.

«Таким путем люди, под гнетом великой опасности, выдумали разные дела, разные богослужебные обряды, чтобы только как-нибудь успокоить свою мятущуюся совесть» [ 4 ]. Чтобы избежать этой печальной и страшной участи, необходимо порвать всякую связь с принятыми, но не мирящимися с Христовой истиной, философскими воззрениями, обратиться к самой Христовой истине, исследовать ее, прислушиваясь к внутреннему голосу своей совести, стараясь уловить, что говорит не уму только, но и всей душе Слово Божие и церковное предание [ 5 ], и заботиться не только о верности логике, а о верности истине, по существу живой и действенной, а не формальной.

Настало, по-видимому, время коренного обновления в западном христианстве. Действительно, протестантство начало с яростью опровергать главный догмат правового воззрения — учение о делах, как заслугах пред Богом. Учение это потому уже одному несостоятельно, что оно коренным образом противоречит самому основанию христианской веры — спасению единым И. Христом. «Кто будет исповедовать, что он посредством дел заслуживал благодать, тот пренебрегает заслугой Христа и благодатию, и пути к Богу ищет помимо Христа, человеческими силами» [ 6 ]. Да если бы и не было этого противоречия, взятые сами по себе дела человека, по самому существу, не могут быть заслугой пред Богом: дела добрые человек творит только при помощи благодати Божией [ 7 ], все же, что он делает сам, неизбежно носит на себе печать греха [ 8 ]. Поэтому все, кто величаются за-слугами своих дел или надеются на сверхдолжные дела, величаются суетой и надеются на идолослужение, подлежащее осуждению [ 9 ], читаем мы в Шотландском исповедании. Так решительно и беспощадно обличены были и все те выводы, которые с необходимостью из католического учения следовали: чистилище, индульгенции и пр.

Почему протестантство не могло восстановить истинного учения о спасении

Но протестантство было чадом своего времени и школы. Первые реформаторы выучились говорить и мыслить на том же Аристотеле и Цицероне, как и их католические противники. Поэтому, возмущаясь тем вопиющим искажением Христовой истины, которое они видели в католичестве, они думали объяснить его только причинами случайными: злостностию иерархии и т.п., и не подозревали, что вместо этих выводов необходимо явятся другие, столь же ложные, потому что ложь не в выводах, а в самой основе, в самой точке зрения на предмет. Вместо того чтобы отвергнуть эту основную ложь, протестанты оказались в силах отвергнуть только некоторые отпрыски ее и, таким образом, только заменили одни искажения другими.

Оттого реформация, в смысле восстановления Христовой истины, и кончилась полным неуспехом.

Юридизм в протестантстве

Протестанты, как мы видели, обратились к самой жизни и старались ею проверять свои выводы, но на Жизнь они смотрели с правовой точки зрения. Они хотели своим учением принести мир совести, но мир этот они поняли вполне по правовому, в смысле чувства безопасности, безнаказанности за совершенные грехи. Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией, что эта правда уже никак не может, не вправе требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений. Человек, раз он верит в Евангелие, должен успокоиться насчет себя. Если Христос заплатил за наши грехи даже более чем они стоили, зачем еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения?

Усилия человеческие, не говоря уже об их несовершенстве пред Богом и пр., прямо излишни и даже опасны: они умаляют значение заслуги Христовой. Что же такое после этого спасение? Оно не более, как отпущение грехов или избавление от наказаний за грехи [ 10 ], оправдание [ 11 ], за которым уже следует приятие в благоволение Божие и пр. Оправдание же понимается «не в физическом смысле, а во внешнем и судебном» [ 12 ]. Оно значит не «делать из нечестивого праведного», а в судебном смысле (sensu forensi) провозглашать праведным [ 13 ], праведным считать, объявлять (jus-turn aestimare, declarare) [ 14 ], и это ради заслуги И. Христа [ 15 ], т.е. ради события постороннего, с моим внутренним бытием связи не имеющего.

Оправдание, таким образом, акт совершенно внешний, «такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека» [ 16 ]. Поэтому и следствием этого акта может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется. «Мы по-прежнему грешники, но Бог обращается с нами, в силу заслуг И. Христа, как будто бы мы не согрешили, а, напротив, исполнили закон, или как будто бы заслуга Христа была нашей» [ 17 ].

Другими словами, вместо прежней пелагианской правовой точки зрения, отвергнутой и осужденной, протестантство выдвинуло то же начало права, только взяв другую его сторону: отвергнувши заслугу человеческую, как недостаточную для умилостивления разгневанно-го Бога или, прямее говоря, для того, чтобы обязать Бога даровать мне жизнь вечную, протестанты все-таки смотрели на вечную жизнь, как на условленную плату, которую Бог «должен» выдать человеку; только обязующим «третьим» для протестантов служит не собственная заслуга человека, а за-слуга Христа [ 18 ].

В католичестве мы видели забвение Христа в деле нашего спасения; здесь же забывается дело самого человека, «наша праведность» сократилась во вменение чужой праведности (imputatio alienae justitiae). Такое представление обще протестантам всех времен, и если в новейших догматических системах протестантов мы встречаем попытки придать внешне-судебному событию жизненность, реальность, превратить догматические положения в психологические явления, то эти попытки или явно не мирятся с основным протестантским началом, по сознанию самих же протестантов [ 19 ], представляя из себя лишь неизбежные уступки протестантства религиозному опыту, или же они переменяют только имена, не меняя существа дела.

Вера оправдывает протестанта внешне, в силу заслуг Христовых

Правда, протестанты, при всем своем желании быть верными своему учению, не могли не признать необходимости некоторых условий и со стороны человека. Но таким условием признана была, в качестве последнего возможного минимума, вера во Христа без дел. Уступая требованиям жизни и со-вести, протестанты делают попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорят, что оправдывает только вера живая [ 20 ], т.е. деятельная, которая необходимо сопровождается делами [ 21 ] и ни в каком случае не мыслима в человеке, преданном греху [ 22 ], и что, следовательно, оправдание необходимо будет сопровождаться нравственным перерождением человека [ 23 ]. «Не может быть, чтобы эта вера святая оставалась в человеке праздной» [ 24 ]. Но как происходит это перерождение и в каком смысле вера может быть названа «корнем добрых дел» [ 25 ]? Отнюдь не в том, что она служит побуждением, воодушевляющим началом, одним словом — отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны самого спасающегося. Эта работа с оправдывающей верой не имеет ничего общего [ 26 ] и потому к оправданию не относится.

Вера бывает корнем добрых дел в том смысле, что ею мы «воспринимаем Христа, Который обещал нам не только освобождение от смерти и примирение с Богом, но вместе и благодать Духа Святого, которою мы возрождаемся в обновлении жизни» [ 27 ]. Но это уже не оправдание, а следствие его. Восприять Христа может только тот, кто уже оправдан, т.е. провозглашен праведным, примиренным с Богом. Имеет ли, следовательно, указанная жизненная сторона спасения какое-нибудь существенное значение в оправдании, значение деятельного условия? Нет. Чтобы быть оправдывающей, вера должна оставаться «исключительно воспринимающей, должна только и единственно полагаться на жертву, независимую от нашей личности (Subjectivitat), но всецело удовлетворяющую Бога» [ 28 ]. Вера «оправдывает не тем, что она есть наше дело» (что предполагало бы нравственное напряжение), а ради Христа-правды нашей, Которого она воспринимает [ 29 ], а это понимается так, что она воспринимает обещанное милосердие [ 30 ]. Вера спасает, таким образом, внешне, ради правды и святости Христовой, которую она усвояет человеку [ 31 ], ради заслуги Христовой, которая человеку вменяется [ 32 ]. Другими словами, вера служит основанием явлению только внешне-судебному, а не нравственному.

Она требует любви, дел, вообще деятельного участия человека в своем спасении

Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека т.е. его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью выражается в символических книгах. Например, Аугсбургское Исповедание, признавая, что «вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды«, спешит оговориться, что «отпущение грехов усвояется верою» [ 33 ].

Или в Апологии: «Получить прощение грехов значит — быть оправдану… Одной верой во Христа, не через любовь, ни за любовь или дела мы получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой. Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово «оправдывать» в смысле «из неправого правым делать или возрождать» [ 34 ]. Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содействует ему, даже более: его и быть в человеке не может прежде, чем он оправдан.

«Не следует так думать, читаем мы в Апологии, что под залог этой любви или ради этой любви мы получаем отпущение грехов и примирение; равно как не получаем отпущения грехов ради других последующих дел; но единой верой в собственном смысле получается отпущение грехов, так как обетование не может быть усвоено иначе, как только верою. А вера в собственном смысле есть та, которая соглашается с обетованием [ 35 ]. Таким образом, оправдывает человека вера, если и богатая возможность дел, то во всяком случае во время оправдания еще только отвлеченная, умственная, и оправдывает именно своей умственной стороной, как средство и орудие, которым мы усвояем себе удовлетворение И. Христа [ 36 ]. Для человеческого участия нет места в протестантском оправдании.

Таким образом, протестанты, несмотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение совести верующих душ, не могли сделать ничего, оставаясь на правовой почве. Избегая крайности католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времен постоянно говорят, что они требуют добрых дел [ 37 ], что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живою верою, которая одна оправдывает, что обвинение, будто они проповедуют учение опасное для нравственности, основано или на «непонимании или же на злостном искажении протестантского учения» [ 38 ].

Но все это только прорывающийся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой, уступка, не оправданная в учении. Несмотря на все эти заявления, необходимость доброделания остается не обоснованной, поскольку побуждения к нему положены не в спасении, а вне его: в чувстве долга, благодарности Богу и т.п. [ 39 ]. Но ведь разум, если он будет стоять лишь на правовой точке зрения, всегда имеет право спросить: если мои дела решительно не имеют значения для Бога, в смысле какой-нибудь ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу, и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга? А так как на этот вопрос может быть только отрицательный ответ, то сама собою падает необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряет нравственный характер, и совесть успокоения не получает.

Католичество после протеста

Как бы ни была, однако, не удачна попытка протестантства объяснить человеческое спасение, она все-таки с очевидною несомненностью показала слабые стороны католического учения о заслуге. Католичество, которое в лице своих лучших представителей, видело эти стороны и прежде, должно было ведаться с выводами протестантства, тем более что последнее грозило самому существованию первого. Что человеческая заслуга, в ее прямом смысле, и невозможна пред Богом, и противоречит спасению единым Христом, с этим католичество не могло не согласиться. Но, с другой стороны, оно не могло пожертвовать ни опытом, ни преданием всех предшествующих столетий вселенской церковной жизни, и опыт, и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения.

Как же примирить эти два, по-видимому, противоречивые показания? Как понимать эту обусловленность спасения доброделанием, если последнее в то же время не может быть заслугой пред Богом? Вот вопрос, который должно было разрешить католичество. Вопрос этот направлялся к самому существу, требовал обсуждения самой основы той точки зрения на спасение, которая приводит католичество к ложным выводам, точки зрения правовой. Спрашивалось, имеем ли мы право перестраивать христианство с этой точки зрения. И, без сомнения, католичество пришло бы к правильному решению (так как связи с церковным преданием порывать оно не желало), если бы оно, действительно, приняло вызов и беспристрастно обсудило себя.

Но католичество только скользнуло по поставленному пред ним вопросу, не затрагивая его и даже не пытаясь ответить на него: оно позаботилось только о том, чтобы как-нибудь примирить противоречия своего учения с религиозным сознанием и церковным преданием, не касаясь самого этого учения. Поэтому и католическая попытка так же неудачна, как и протестантская.

Полемика католичества с протестантством

Если протестанты вполне справедливо обвиняли католиков в том, что они своей человеческой заслугой уничтожают заслугу И. Христа, то католики в свою очередь и так же справедливо указывают протестантам, что они своим призрачным оправданием противоречат святости Божией [ 40 ]. Оправдание, по учению католиков, не должно быть внешним, на содержании души не обоснованном, чисто судебным происшествием вменения человеку чужой праведности, а должно быть внутренним изменением или обновлением человека [ 41 ]. В оправдании есть и внешняя, судебная сторона, одна-ко это — не единственное его содержание, и кто только в этом полагает его сущность, да будет анафема [ 42 ]; оправдание означает не только «объявлять праведным» или «признавать за того», но «делать праведным», означает искоренение несвятости и водворение в нас святости, истинное и внутреннее освящение, соделование праведным [ 43 ].

Удержание католиками прежней правовой точки зрения на спасение человека

С точки зрения правовой, отношение между этими двумя сторонами оправдания могло быть понимаемо только в смысле заслуги и награды, т.е. святость человека есть заслуга, а провозглашение оправданным и принятие в сыновство Богу есть награда за святость. Теперь, если признать участие человеческой свободы в совершении этой святости, то отпущение грехов и восыновление окажутся наградой за заслуги человека, что прямо идет против Богооткровенного учения о Едином Спасителе Христе, как сознает и католичество [ 44 ].

Следовательно, католичеству было необходимо, насколько возможно, с одной стороны, удержать за оправданием полножизненный смысл содевания, а не провозглашения только святым, и в то же время, с другой, необходимо было, насколько возможно, ограничить участие человека в приобретении этой первоначальной святости, чтобы благодать оправдания была на самом деле незаслуженною [ 45 ]. Католичество думает разрешить эту трудную задачу своим учением о, так называемом, влитии благодати.

Оправдание человека чрез влитие Божественной благодати

Если для протестантов благодать оправдания была решением, совершаемым в Божественном сознании, и потому для человека была действием совершенно отвлеченным, формальным, то для католиков благодать, прежде всего, есть сверхъестественный дар [ 46 ], или «действие Божие в твари» [ 47 ], т.е. некоторое движение, происходящее в самой твари, свойство ее или состояние, поселяемое в ней Богом и переживаемое ею в тот или другой момент времени. Соответственно этому, в частнос-ти, и благодать освящения есть дар — внутренний и сверхъестественный дар Божий, даруемый разу-мной твари за заслуги Христа [ 48 ]. Таким образом, оправдание превращается в сверхъестественное действие, совершаемое силою Божиею в душе человека, действие, которым в ней поселяется праве-дность, святость. А так как эта святость является в душе, как состояние новое, не испытанное доселе и не имеющее пока в ней основания (чтобы не было заслуги), является, таким образом, помимо на-личного душевного содержания человека, то само собою понятно, что сверхъестественность этого действия невольно должна усилиться вопреки его произвольности и сознательности.

Святость нисходит на душу, если и не совершенно неожиданно, то во всяком случае непроизвольно или помимо-вольно, не составляет вывода из душевной жизни, привходит к ней совне и помимо ее естественного развития. Эту полную (в описанном смысле) непроизвольность освящения и выражает католический термин «gratiae infusio», влитие благодати. «Все оправдание, говорит Фома Аквинат, первоначально состоит в gratiae infusione» [ 49 ]. Вместо внешнего для души, судебного решения мы получаем здесь некоторое сверхъестественное превращение, происходящее в самой душе.

Несостоятельность этого учения даже с правовой точки зрения

Католичество, по-видимому, вполне основательно решило поставленную ему задачу: заслуга Христа сохранена, и оправдание — не обольщение, не мечта, но действительное внутреннее изменение. Но это лишь по-видимому. Не говоря уже о непроизвольности оправдания, которая, в существе дела, лишает его достоинства явления нравственного [ 50 ] и по тому одному прямо противоречит в корне религиозному сознанию и учению всего Слова Божия и Предания, даже и само по себе взятое, католическое оправдание является весьма не обоснованным со своей же правовой точки зрения. В самом деле, если благодать оправдания есть действие Божие в человеке, от человека не зависящее, то как объяснить его появление в последнем? Почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Признать основанием для этого предшествующую жизнь человека католики, как мы виде-ли, не хотели и не имели права, так как это, в переводе на правовой язык, было бы спасение собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всех людей без различия не заслужившими спасения и оправдание делом исключительно Божественным, как католики и делают. Но, в таком случае, почему же Бог обновляет тех, а не других?

Теория увеличения святости чрез добрые дела

Не объяснив, таким образом, первого начального момента, католичество думает поправить себя в дальнейшем ходе оправдания. Положим, говорит оно, первый акт оправдания совершается помимо человека, положим, получаемая человеком святость собственно не его, а Христова [ 51 ], это отнюдь не уничтожает личного участия человека в деле спасения. Наоборот, независимость этого первого акта от воли человеческой сохраняет человеческому участию тем большую действенность, тем большую ценность, дает ему силу и значение условия, если не единственного, то почти равного с благодатию. Этого хотят достигнуть католики своей теорией увеличения святости, полученной в оправдании, посредством доброделания в последующей жизни.

В оправдании человеку незаслуженно и, поэтому, непроизвольно дается известная степень святости, достаточная для получения права на загробное блаженство. Но Бог «не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны» [ 52 ], и потому, по определению Божию, и человеческое делание должно иметь свое место и свое значение. Святость, как непроизвольная, для всех равна, но сохранить ее в себе и увеличить, чтобы за это получить тем большую награду, это уже дело человека (хотя, конечно, не без помощи Божией). Своим старанием, своими усилиями или добрыми делами человек может к усвоенной им Христовой заслуге прибавить еще собственную и, таким образом, увеличить самостоятельно свой венец. При этом правовая точка зрения сказалась грубо-механическим представлением дальнейшей нравственной деятельности человека. Самостоятельное участие человека понимается исключительно в смысле известных внешних поступков. Бог, по католическому учению, ищет не святости, как общего устроения души, а именно обнаружений этой святости вовне; оправдывают человека именно дела [ 53 ].

Почему католичество настаивает именно на делах, на поступках и в каком смысле понимает оно это оправдание делами, для нас будет ясно, если мы вспомним, что, по католическому учению, оправдание значит не признание только праведником, а именно влитие праведности. Оправдание делами имеет, следовательно, тот смысл, что дела заслуживают новый дар сверхъестественный (supernaturale donum), т.е. Бог, видя доброделание человека, прибавляет в награду за него той святости и праведности, которую он влил в человека при оправдании [ 54 ], и этим дает человеку возможность делать еще больше добрых дел, чтобы снова заслужить приращение святости и т.п. Достигнутая таким путем святость, в свою очередь, заслуживает блаженство за гробом. Праведные чрез их добрые дела, совершенные от благодати, истинно заслуживают пред Богом [ 55 ] и, поэтому, вечная жизнь является необходимым возмездием за старания.

Итак, хотя человек освящается непроизвольно, но в последующей жизни от него самого зависит сохранить и увеличить полученную святость своими личными трудами. Таким приёмом католичество хочет закрыть неразрешимую для него задачу.

Возражения против заслуживания человеком своего спасения

Но здесь снова поднимается вопрос о правоспособности человека заслужить пред Богом вечное блаженство. Наградой, платой, по пониманию самих же католических богословов, называется то, чем оплачивается чей-нибудь труд или дело, как бы некоторая цена последнего. Отсюда, как дать справедливую цену за полученную от кого-нибудь вещь есть дело справедливости, так и воздать награду за дело или труд есть дело справедливости. Отношение труда и награды, чтобы быть ему делом справедливости, требует прежде всего равенства, между тем как отношение человеческого доброделания и вечного блаженства этого равенства не представляет. Главное же в том, что как бы ни был человек усерден в доброделании, он всегда останется грешником пред Богом, ему необходимо сначала быть прощенным, а потом уже думать о награде; да и дела его всегда будут носить на себе следы его несовершенства и греховности. О заслуге, следовательно, не может быть и речи.

Признание самими католиками недостаточности и несостоятельности правового объяснения спасения

Католики и сами должны были сознать несостоятельность своей правовой точки зрения и ее недостаточность для объяснения спасения человека. Вот, например, как доказывают возможность заслуги отцы Тридентского собора: «Хотя Сам Христос, как глава в члены или как лоза в ветви, постоянно разливает в самих оправданных добродетель (которая предшествует и сопутствует добрым де-лам праведников и заключает шествие дел, и без которой ни в каком случае дела не могут быть благоприятными Богу и заслуживающими), тем не менее, должно верить , что для самих оправданных от этого нет никакого ущерба; должно думать , что тем не менее этими делами, которые совершены в Боге, они удовлетворили Божественному закону за состояние этой жизни и истинно заслужили вечную жизнь, долженствующую последовать в свое время, если, однако, они отошли в соединении с благодатию» [ 56 ].

Другими словами: хотя дела человека не суть его дела и, следовательно, не могут быть его заслугой, тем не менее «должно верить»… «должно думать», что они «истинно заслуживают». Почему же заслуживают? Этого не может объяснить собор, и должен требовать только слепой веры, ни на чем не основанной, прикрываясь своим внешним правом. К тому же самому концу должны прийти и, действительно, приходят все католические богословы. Вспомним слова Perrone: «Бог не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны»: или подробнее и яснее Klee: «Так как Бог благоволил признать добро, Его благодатию начатое и при содействии человека совершенное, собственным делом человека, благоволил признать за ним характер заслуги, а увеличение действующей и посредствующей благодати и, в конце концов, вечную жизнь признать наградой, воздаянием, плодом и наследием, причем награда представляется делом правды и верности Божией, то отнюдь не может быть отрицаема действительность человеческой заслуги [ 57 ].

Таким образом, ни Klee, ни Perrone, оставаясь верными своей точке зрения, ни-как не могут оправдать необходимости человеческого участия в спасении: Христова заслуга, как величина, как ценность, слишком достаточна для удовлетворения правды Божией, чтобы нужны были еще какие-нибудь человеческие заслуги, самая возможность которых, притом, подлежит еще сильному сомнению. Зачем же тогда требуются для спасения эти заслуги, и почему они могут быть признаны заслугами? «Так благоволил Бог», принуждены отвечать католические ученые. Но почему же Он благоволил? Ведь, должен же быть какой-нибудь смысл в этом Божием определении? Не может же оно быть лишь пустым, беспричинным желанием, как бы капризом? Для католиков, впрочем, во-ля Божия и есть именно воля, приказ Владыки мира.

Они, как истые приверженцы права, преклоняются только пред правом Бога повелевать вселенной и не думают находить себе утешения в том, что Бог, хотя и «владеет царством человеческим», но не по произволу, что Он хочет добра и святости не потому, что хочет, а потому, что «Сам есть свят», потому, что святость есть непреложный закон мировой жизни, что она есть само благо. » Ибо сила Твоя есть начало правды, и то самое, что Ты господствуешь над всеми, располагает Тебя щадить всех » (Прем.12,16).

Таким образом, католическая догматика, пытавшаяся построить учение о спасении на правовых на-чалах, прибегавшая для этой цели ко всевозможным уловкам, в конце концов, приходит к сознанию невозможности сделать это, и на все возражения разума только слепо указывает на требование Откровения, причем это требование она (догматика) спешит неправильно истолковать в своем правовом смысле: нельзя доказать, что дела суть заслуги, но Слово Божие говорит нам, что дела необходимы для спасения и спасают, следовательно (заключают католики, делая логический скачок), дела, как бы то ни было, имеют значение заслуги.

Правовое жизнепонимание как основная и общая ложь католичества и протестантства

Таков вывод, которому с неумолимой необходимостью ведет западное христианство. Его основная ложь — правовое понимание спасения и всей вообще религиозной жизни.

Правовой строй знает только внешние отношения и не заботится о внутреннем содержании, скрывающимся за этими отношениями. Не спрашивая о внутреннем устроении вещи, он хочет узнать ее цену и, узнав, считает свое дело конченным. Если, по христианскому учению, человек спасается только через Иисуса Христа и только в том случае, когда творит дела, заповеданные Христом, то для ума схоластиков это значит, что Христос и человек представляют правде Божией — каждый со своей стороны — вполне достаточную цену за обещанную вечную жизнь. Но если дело Христа и дело человека суть понятия правового порядка, то они взаимно исключают друг друга: насколько возрастает цена заслуг человеческих, настолько является ненужной заслуга Христа.

А между тем Слово Божие и совесть требуют и того, и другого, и именно совместно, и именно в качестве непременных причин спасения человека. Вот та основная ложь западного христианства, которая ведет его ко всевозможным уловкам: основная его посылка требует одних выводов, а жизнь и прямое учение Слова Божия, с которыми оно связей порывать не хочет, других. В существе своем и католичество, и протестантство учат и говорят одно и то же: и то, и другое больны одной и той же неисцельной болезнью, разница только в тех прикрытиях, которыми каждое из них старается себя успокоить. И те, и другие признают (протестанты открыто, а католики под строкой), что, собственно говоря, дела человека не нужны, не должны иметь оправдательной силы. И те, и другие, чтобы не идти прямо против истины и в то же время не отступить от своего умствования, должны признать делание человека непроизвольным (протестантское освящение и католическое превращение- infusio gratiae).

Разница только в том, что протестанты, не забывая и не скрывая своей мысли, думают только как-нибудь загладить ее разногласие с жизнью, указывают на ее безопасность: дела, говорят они, необходимо последуют, нечего, следовательно, беспокоиться об их отсутствии при оправдании. Католики же стараются затуманить самую мысль и, забывая свои основные посылки, усиливаются только, зажмуря глаза, говорить, что дела все-таки необходимы, что они все-таки заслуживают спасение, не будучи в состоянии объяснить, как же эти дела заслуживают...

Предлагаемая часть сборника трудов замечательного русского публициста и богослова М.А. Новоселова (1864- 1928гг.) посвящена проблемам различного понимания нашего спасения и искупления Господом Иисусом Христом, существующего в Православной Церкви, у католиков и у протестантов. Опираясь на Предание и догматы Православной Церкви, М.А. Новоселов объясняет суть этих разногласий, раскрывает роковое заблуждение Западных Церквей в вопросах догматики. Автор не обходит вниманием и ключевые аспекты Восточного и Западного христианского мистицизма, оказавшие огромное влияние на различное понимание святости и спасения в Православии, Католичестве и Протестантстве.

Книга составлена из отдельных выпусков «Религиозно-филосовской библиотеки», вышедшей в 39 выпусках и издаваемой М. А. Новоселовым с 1902 по 1917 года.

Книга предназначена всем, кто интересуется основами Православия, догматикой и мистикой Православной Церкви.

продолжение здесь - https://cont.ws/@orthodoxren/2...

Примечания:

1. Заимствовано с некоторыми сокращениями, не изменяющими смысла, из сочинения архиепископа (Финляндского) Сергия: «Православное учение о спасении». СПб., 1910 г. (стр. 6-10, 15-32, 3445, 49-52, 55-71, 73-76, 155-160, 76-S9). Оглавления в большинстве случаев принадлежат редакции.

2. Apologia Conf. Aug. III (166). В своих цитатах лютеранских символических книг мы пользуемся изданием Hase: «Libri symbolici ecclesiae evangelicae». Lipsiae. 1846. pag. 119. Ср. Zwinglii Artic. V. Ed. Niemeyer: «Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum». Lipsiae. 1840. pag. 5. Этим изданием пользуемся для всех символических книг реформаторской церкви.

3. Apol. III (144). Hase 113.

4. Apol. III (167). Hase 120.

5. Первые реформаторы, как известно, с большим вниманием прислушивались к голосу некоторых оо. Церкви, в особенности Августина, слова которого не раз цитируются в самых символических книгах протестантов. Напр., Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58.

6. Conf. Aug. I, 20. Hase 16.

7. Form. Cone. I, 2. Hase 579.

8.Conf. Belg. XXIV. Niem S76.

9. Conf. Scot. I. Art. 15. Niem. 348.

10. «Веруем, учим и исповедуем, что правда наша пред Богом есть именно это самое, что Господь нам отпускает грехи из одной благодати». «Form. Cone. Art. III (4). Hase 584″. Ср. Conf. Gall. art. XVIII. Niem. 334: «Веруем, что вся наша праведность заключается в отпущении наших грехов, которое есть, как свидетельствует Давид, и единственное наше блаженство». Ср. также Conf. Belg. XXIII. Niem. 374.

11. Напр. Apol. III (40). Base 90, говорит, «что оправдание означает не только одно начало обновления, но и то примирение, которое мы получаем впоследствии».

12. Hollaz у Бретшнейдера. «Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommenden Begriffe». Leipzig. 1819. S. 624.

13. Apol. III (131). Hase 109.

14. Hollaz. Ibid.

15. Бог «дарует и вменяет нам праведность послушания Христова, ради этой праведности мы и принимаемся Богом в благодать и считаемся праведными». (Form. Cone. Art. III (4). Hase 584).

16. Quenstedt у Бретшнейдера. Op.cit. 624.

17. Ibid. 625. Ср. Art. Smalcald. III. Art. XIII (I) Hase, 336: «Хотя грех еще не уничтожен совершенно в плоти и еще не мертв, однако Бог не желает его нам ни вменять, ни помнить».

18. Apol. III (241). Hase 136.

19. См. напр., отзыв Scheele о Hengstenberg’e, который «под конец дней своих отождествлял оправдывающую веру с деятельною жизнию по вере в Сына Божия». Scheele разделяет мнение «славнейших учителей своей церкви, которые единогласно объясняли это следствием старческой немощи Hengstenberg’a, которое омрачило раньше так ясно блестевший ореол этого мужа». Theologische Symbolic. Leipzig. 1886. Theil. II S. 59.

20. Apol. III (128-9). Hase 108-9.

21. «Добрые дела за истинной верой (если только она не мертвая, но живая вера) непременнейше и без всякого сомнения последуют, как плоды доброго дерева». Form. Conc. IV (6). Hase 589…

22. «Вера та, которая воспринимает в сердце устрашенном и бегущем греха отпущение грехов, не остается в тех, кто пребывает в страстях, и не существует вместе со смертным грехом». Apol. III (23). Hase 86.

23. Это именно хотят сказать символические книги, когда они с особенной силой стараются показать, что вера совсем не легкая вещь, что она требует высшего напряжения энергии и даже превышает силы человека. Напр. Apol. III (128-9). Hase 108-9.

24. Conf. Belg. art. XXIV. Niem. 375.

25. Catech. Genev. 1, Niem. 139.

26. «Оправдывающая вера, как такая, не должна быть смешиваема ни с чем чуждым ей, ни с той, предшествующей оправданию, внутренней борьбой, при которой человек стоит еще в преддверии Богообщения и потому стремится проникнуть в его святилище, — ни с борьбой освящения, задача которой, среди разнообразных отношений земной жизни, дать форму и образ свыше насажденному зерну Божественной жизни, чтобы вывести на свет сокрытое сокровище сердца и развернуть его пред глазами людей. Первое образует, бесспорно, предположение, а второе, как плод и действие, следует за актом оправдания». (Scheele. 61).

27. Conf. Scotic. art. 13: «Лишь только Дух Господа Иисуса, Которого избранные Божий воспринимают чрез истинную веру, овладевает чьим-нибудь сердцем, тотчас же того человека возрождает и обновляет». Niem. 364.

28. Scheele. Symbolic, s. 59.

29. Так как вера воспринимает Христа — правду нашу и всецело отдается благодати Божией во Христе, поэтому вере предоставляется оправдание, именно ради Христа, а не потому, что она есть наше дело. Conf. Helv. poster. XV. Niem. 495.

30. «Вера не тем оправдывает или спасает, что она есть дело ценное само по себе, но только тем, что оиа воспринимает обетованное милосердие». Apol. II (56). Hase 70. Ср. ib. II (86). Hase 76.

31. Catech. Palatin. LXI: «Почему ты утверждаешь, что ты оправдан одною только верю?» (Cur sola fide te justum esse affirmas)? — «He потому, что я угождаю Богу достоинством моей веры, но потому, что одна сатисфакция, праведность и святость Христовы суть моя правда пред Богом. А получить и усвоить ее себе я могу не иным путем, как верою». Niem. 443.

32. Бретшнейдер, ор. cit. 636. «Оправдывает одна только вера, а не добрые дела (bona opera), понимать ли их в смысле выбранных по своему желанию благочестивых упражнений, или в смысле собственно исполнения долга (Apol. VI; Aug. Conf. art. 4. Form. Conc. art. 3), потому что одна только вера усвояет себе заслугу Христа, которою оправдывается человек (Artic. Smalcald. pars II, art I)».

33. Conf. Aug. 1, 6. Hase 11.

34. Apol. II (76-8). Hase 73-74.

35. Apol. II (112-3). Hase 81.

36. «Веруем, учим и исповедуем, что одна только вера есть то посредство или орудие, которым мы воспринимаем Христа Спасителя и с Ним ту праведность Его, которая может предстать пред судом Божиим». Form. Conc. p.I, art.III (5), Hase 584. Ср. Conf. Belg. art. XXII. Niem.374.

37. Apol. III (80), Hase 97: «Мы восхваляем и требуем добрых дел и указываем много оснований, почему они должны совершаться». Ср. Conf. Helv. XVI. Niem. 498.

38. «Если», — по словам Бидермана (Dogmatik. 451), -»католическая догматика возгоралась ревностью о необходимости добрых дел и налагала анафему на тех, которые отрицают дела, то это было простым непониманием или злостным искажением протестантского учения, чем и до сих пор еще, однако, католическая полемика старается пустить пыль в глаза».

39. «Дела должно совершать или ради повеления Божия, или для упражнения веры, или ради исповедания и воздаяния благодарности». Ср. Apol. III (68). Hase 95. Ср. Basilien. prior, conf. Disp XXlV: «Дела совершаются верными не для удовлетворения за грехи, но для одного того только, чтобы показать ими, что мы в некоторой степени благодарны Богу, Господу нашему, за великие благодеяния, оказанные нам во Христе»" Niem. 100.

40. «Если бы освящение состояло только во внешнем, юридическом вменении нам заслуг Христа и если бы и после него мы оставались еще во грехе, — наше оправдание, благодать Божия и искупление были бы только внешностью; тогда уничтожена была бы истинность Бога, так как Он видел бы нас святыми, чем мы бы не были, и не видел бы нас грешниками, которыми мы однако были бы». Н. Klee. Katholische Dogmatik. Mainz. 1835. Th. III, 67.

41. Perrone. Praelecliones theologicae. Paris. 1842. Tom. I. 1391: «Оправдание, по католическому пониманию, состоит во внутреннем обновлении посредством благодати, которая ради заслуг Христа Спасителя нашего прилепляется душе (человека)».

42. «Если кто скажет, что люди оправдываются без Христовой праведности, которую Он для нас заслужил, — или, что они бывают чрез нее праведны только формально, да будет анафема», — гласит 10-й канон Тридентского собора. Sacrosanctum, oecumenicum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Tridenti. 1745, pag. 39.

43. Klee. III, 63.

44. «Благодать, — говорит Klee, — дается не по заслуге, потому что: 1) тогда уничтожалось бы понятие Божией благости и полное право Его в раздаянии последней, равно как и понятие благодати, так как, где есть заслуга в собственном, строгом смысле, там выступает в собственном и строгом смысле долговое или правовое отношение, требуется и дается не благодать, а право и собственность; 2) потому, что благодать есть основание и условие всякой заслуги, — следовательно, благодать не может попасть под заслугу; 3) потому, что Бог, по Писанию и опыту, дает благодать и недостойным; 4) потому, что библейская аксиома, что Бог не взирает на лица, взятая в своей полноте и широте, совершенно не допускает такого изъятия» (III, 47-48).

45. Тридентский собор: «Ничто из того, что предшествует оправданию, вера ли, или дела, ничто не заслуживает самой благодати оправдания, ибо, если благодать, то не от дел: иначе, как говорит Апостол, благодать не есть благодать» (Tridentinum. pag. 33). Ему следует Klee (III, 62), когда незаслуженными считает только «первую благодать, как первую, как начало, и благодать оправдания, как фундамент всякой заслуги».

46. Сборник: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV… nec. non. Thomae Aquinati summa Theologica. Paris. Tom. II, 961: «Никакая природа не может быть достаточной для такого акта, который бы заслуживал вечную жизнь, если не привзойдет некоторое supernaturale donum, которое называется благодатию».

47. Klee (III, 26): «Мы под благодатию Божиею здесь разумеем силу и действие Божие в твари, направленное к сохранению или восстановлению и совершению ее отношения к Нему, как того, в чем — ее спасение, ее истина, свобода и блаженство».

48. Perrone. I, 1241.

49. Thoma Aquin. Том II, 952. Ср. can. XI Тридентского собора: «Если кто скажет, что люди оправдываются или одним вменением правды Христовой, или одним отпущением грехов, без благодати и любви, которая изливается в сердца их Духом Святым и к ним прикрепляется; или скажет, что благодать Божия есть только благоволение, — да будет анафема». Trident, pag. 339.

50. Наглядным доказательством такого уничижения человеческой воли и вместе материализации всего процесса спасения могут служить слова Klee (III, 56): «Воля гораздо более, чем сознание, нуждается в обновляющем и укрепляющем прикосновении перста Божия, в ней должна переродиться самая сердцевина нашего бытия, должна основаться новая жизнь: воля извращеннее сознания, в ней грех; но не потому только, что она пала, и притом так глубоко, но потому, что в ней наша собственная самость, и самость конечная, — воля должна быть воспринята благодатию, обращена и возведена к Богу».

51. «Праведность, по словам Тридентского собора (Trident. pag. 37), «называется нашей» только по месту ее, так сказать, приложения, потому что, вследствие ее прилепления к нам, оправдываемся мы; но она же и есть правда Божия, потому что она изливается на нас вследствие заслуги Христа».

52. Perrone, I. 1441.

53. Klee. III 23: «Дела суть условия полного присутствия, раскрытия и увеличения в нас праведности».

54. «Оправданные таким образом (т.е. чрез Христа в таинстве крещения), по словам Тридентского собора (pag. 34), восходя от добродетели к добродетели, обновляются, как говорит Апостол, ото дня на день: т.е. умерщвляя члены своей плоти и представляя их в орудие правды на удовлетворение, чрез соблюдение заповедей Бога и церкви, полученной благодатию Христа, возрастают при содействии веры добрым делам — и оправдываются еще более».

55. Perrone. I, 1440. Ср. Trident, pag. 37: «Добре подвизавшимся до конца и надеявшимся на Бога предложена будет вечная жизнь и в качестве благодати, милостиво обещанной сынам Божиим во Христе Иисусе, и в качестве награды, которая, по обетованию Самого Бога, будет воздана их добрым делам и заслугам».

56. Trident. Pag. 37.

57. Klee III, 58-60

58. Все слова в кавычках принадлежат св. Ефрему Сирину.

59. Вот почему Отцы Церкви, употреблявшие аналогию труда и награды, подвига и венца, никогда не забывали и не скрывали от своих слушателей, что это только аналогия, только приблизительное сравнение, существа нашего спасения отнюдь не выражающее, что спасение совершается не по внешнему закону равного вознаграждения.

60. Молитвы на сон грядущим

61. Гад и Мени — имена божеств солнца и луны.

62. Канон воскресный 8-го гласа. Песнь 4-я.

63. Поэтому-то, при правовом жизнепонимании, и нельзя понять, почему Слово Божие и вся отеческая литература с такой силой настаивают на том, что человек спасается только верой во Христа и только в Церкви. Если вместе с протестантами скажем, что вне христианства человек не может быть добродетельным, то в ответ на это укажут на многочисленные следы добродетельной жизни и в язычестве (хотя, конечно, вполне цельного примера нет в язычестве); во всяком случае жизнь обычного христианина не настолько резко отличается от жизни порядочного язычника, чтобы очевидно было, почему первый более заслуживает спасения, чем второй. Почему же Господь приемлет первого, а второго нет? Мытарь был грешнее фарисея, разбойник совершил, может быть, много таких дел, от которых с ужасом отступили бы книжники. Почему же первые два Богу угодны, а фарисей и книжники нет? Остается только одно отличие: верующие признают Бога своим Владыкой, а не верующие и пр. не признают. Для законника это основание вполне достаточно: самое главное преступление в правовом союзе есть оскорбление величества. Но наше нравственное чувство неспокойно, когда то же самое мы прилагаем к Богу: от Него мы чаем высшей справедливости, которая ценит поступки человека по существу, а не по такому или другому отношению к Судящему.

64. Камень веры.

https://predanie.ru/book/72345...